蔣九愚，閻 豐

（江西師范大學 a.宗教研究所；b.政法學院，江西 南昌330022）

道沖禪師（1169—1250），自號癡絕，俗姓荀，武信長江（今屬四川遂寧市）人，是南宋中后期一代臨濟高僧，被譽為叢林“真法門之棟梁，后學之標準”①。癡絕道沖自幼資稟過人，少為書生，精通六藝，多次參加科舉進士不第后，于梓州妙音院剃度出家。癡絕道沖首參曹源道生禪師（嗣密庵咸杰）而“大悟玄旨”②，后又參訪得道于密庵咸杰的松源崇岳禪師（1132—1202），并進一步領(lǐng)悟到曹源道生 “嬉笑怒罵，無非善巧方便”的臨濟宗風。曹源道生圓寂后，癡絕道沖“遍歷諸老之門，踰二十年”當時叢林大德，如“凈慈肯堂充（按：肯堂彥充禪師），華藏遁庵演（按：宗演禪師），一見以為法器，知密庵之傳，必復興于異時”③。嘉定己卯（1219）,癡絕道沖由徑山第一座出住嘉興報恩光孝禪寺；寶慶乙酉（1225年），移蔣山太平興國禪寺；嘉熙戊戌（1238），住雪峰崇圣禪寺，半年后住天童景德禪寺；淳佑甲辰（1244）詔移靈隱禪寺；1249年，敕牒住徑山興圣萬壽禪寺。癡絕道沖擅長書法，“暮年尤好之，然所書者，皆先覺古德警策偈頌”④。淳佑十年三月圓寂，世壽八十二，僧臘六十一。癡絕道沖聲震當時叢林，留有由門人編輯的《癡絕和尚語錄》（上下卷）流傳至今。

1 “天下無二道，圣人無二心”

至宋代，儒、釋、道三教的滲透、融合，成為當時學術(shù)思想界的時代趨勢。北宋初期著名佛教史學家贊寧法師（919—1001）從儒、釋、道三教發(fā)展史上的角度，頗為客觀地總結(jié)并評判了三教關(guān)系，得出了“三教是一家之物，萬乘是一家之君”的結(jié)論：

夫如是則三教是一家之物，萬乘是一家之君。視家不宜偏愛，偏愛則競生，競生則損教。已在其內(nèi)，自然不安，及已不安，則悔損其教。不欲損教，則莫若無偏。三教既和，故法得久住也。且如秦始焚坑儒術(shù)，事出李斯。后魏誅戮沙門，職由寇謙之、崔浩。周武廢佛、道二教，矜衒己之聰明。蓋朝無正人，唐武宗毀除寺像，道士趙歸真率劉玄靖同力謗誣，李、朱、崔影助此四君，諸公之報驗何太速乎！奉勸吾曹，相警互防，勿罹愆失。帝王不容，法從何立。況道流守寶，不為天下先，沙門何妨饒禮以和之。當合佛言一切恭信，信于老君先圣也，信于孔子先師也。非此二圣，曷能顯揚釋教，相與齊行，致君于犧黃之上乎？茍咈斯言，譬無賴子弟無端斗競，累其父母，破產(chǎn)遭刑。然則損三教之大猷，乃一時之小失，日月食過何損于明君。不見秦焚百家之書，圣人預已藏諸屋壁，坑之令剿絕，揚馬二戴相次而生，何曾無噍類耶。梁武舍道，后魏勃興，拓跋誅僧，子孫重振。后周毀二教，隋牽復之。武宗陷釋門，去未旋踵，宣宗十倍興之，側(cè)掌豈能截河漢之流？張拳不可防暴虎之猛，況為僧莫若道安。安與習鑿齒交游，崇儒也。為僧莫若慧遠，遠送陸修靜過虎溪，重道也。余慕二高僧，好儒重道。釋子猶或非之。我既重他，他豈輕我？請信安、遠行事，其可法也。《詩》曰：伐柯伐柯，其則不遠。孟子曰：天時不如地利，地利不如人和。斯之謂歟⑤！

在儒、佛關(guān)系問題上，宋代禪宗基本上都主張儒佛會通、融合的思路。北宋云門宗高僧契嵩（1007—1072）于北宋皇佑年間（1049—1054）至嘉佑年間（1056—1063），先后寫了《原教》（1050）、《孝論》（1053）、《廣原教》（1056）、《非韓》（1057）等一系列作品，從理論上全面、系統(tǒng)、深入地探討了儒、佛思想之分際與思想之融合，從理論上回應了當時以歐陽修（1007—1072）為代表的士大夫的排佛運動。明教契嵩“作《原教》、《孝論》十余篇，明儒釋之道一貫，以抗其說”⑥。明教契嵩強調(diào)“明儒、釋之道一貫”，駁斥儒佛對立的排佛論觀點。他在論述三教一致時說：“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；異焉者，分家而各為其教者也。方天下不可無儒，無百家者，不可無佛，虧一教則損天下之一善道，損一善道，則天下之惡加多矣。夫教也者，圣人之跡也；為之者，圣人之心也，見其心則天下無有不是，循其跡則天下無有不非，是故賢者貴知夫圣人之心”⑦。明教契嵩主要從“皆欲人為善”的道德層面，強調(diào)儒、佛一致。

癡絕道沖在儒佛關(guān)系問題上，主要繼承和發(fā)展了明教契嵩的思路，不斷引用儒家經(jīng)典與佛教作會通，在本體論上強調(diào)儒釋道三教共同一之“道”、同一之“心”，即“天下無二道，圣人無二心”。他說：

天下無二道，圣人無二心。既無二道，又無二心，無一法不是真乘，無一事不為妙用。所以瞿曇以此而修心，老聃以此而養(yǎng)性，尼丘以此而治身，莫不一一由此無二之道，無二之心。據(jù)實而論，修心者，至于無可修，則不為心之所礙。養(yǎng)性者，至于無所養(yǎng)，而不為性之所拘。治身者，至于無可治之地，則不為身之所累。既不為身之所累，不為性之所拘，不為心之所礙，全體是無二之道，無二之心。三界二十五有⑧，當下平沉，八萬四千塵勞，隨處解脫。然則此無二之道，無二之心，未得洞明時，不曾欠一絲毫。既得洞明之后，亦未甞增一絲毫。是知此事，人人本有，各各圓成，但能一念頓超，自然見成受用。如未得見成受用，直須十二時中，行住坐臥，日用應緣，是非交結(jié)，逆順縱橫處，急著眼看。此未明無二之道，無二之心底一念，自何而來，驀然得見此一念分明，如鬧市里，逢故舊時。昔日風采，歷歷見前，不著問人，自心了了。然后日用應緣，是非逆順，皆是自家，自受用三昧。無二之道，無二之心，盡在是矣⑨。

“天下無二道，圣人無二心”，本出自儒家的《荀子?解蔽》（按：原文“天下無二道，圣人無兩心。”）天下同一之“道”，佛教“以此而修心”，儒家“以此而治身”，道家“以此而養(yǎng)性”。雖然“道”之用有修心、治身、養(yǎng)性之差別，但是“莫不一一由此無二之道，無二之心”。接著，癡絕道沖進一步展開分析，雖然佛教之修心、儒家之治身、道家之養(yǎng)性三者有別，但是它們?nèi)咦罱K歸于“無二之道，無二之心”，因為“修心者，至于無可修，則不為心之所礙。養(yǎng)性者，至于無所養(yǎng)，而不為性之所拘。治身者，至于無可治之地，則不為身之所累。”所以，從本體論、根本論意義上說，即“據(jù)實而論”，“既不為身之所累，不為性之所拘，不為心之所礙，全體是無二之道，無二之心。”癡絕道沖從禪宗迷悟論的角度正面闡釋了“無二之道、無二之心”的屬性，當洞明“無二之道、無二之心”時，八萬四千煩惱隨處解脫，但是“無二之道，無二之心”不會因洞明開悟而“增一絲毫”，也不會未得洞明而“欠一絲毫”。“無二之道，無二之心”，人人本有，各個圓成。

癡絕道沖還引用儒家亞圣孟子的話去會通儒佛，說明佛法與儒家世法“了無二致”：

儒者曰：“君子深造之以道，欲其自得之。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原”。大凡欲明個事，須有自得之妙。然得心未忘，則不能居之安，而居安之地不脫，不能資之深。果能忘其所得之心，脫去安居之地，不住資深之域，始能左右逢原矣。左右逢原，則自得之妙，居安之地，資深之域，皆為吾之妙用自然。若染若凈，若圣若凡，若好若惡，以吾所見事覷教，盡是此境界。如如不動，若更有一法如絲發(fā)許，即是無明翳障。直須不見有一法是別底法，方始名為深造之道。更能翻擲自由，照用無礙，如空藏空，似鏡照鏡。佛法世法，了無二致⑩。

上述引文中的“儒者”，就是孟子。孟子曾說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”。朱熹在《四書集注》中注解孟子這段話的主旨：“君子務于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也。自得于己，則所以處之者安固而不搖。處之安固，則所藉者深遠而無盡。”孟子的意思是，君子依照正確的方法來得到高深的造詣，就是要求他通過自己的學習、領(lǐng)悟而有所得。由自心領(lǐng)悟而得，就能牢固掌握它而不動搖；牢固掌握它而不動搖，就能積蓄很深；積蓄很深，便能取之不盡，左右逢源，所以君子要貴在自得于己、自得于心。癡絕道沖在引用孟子去說明“佛法世法，了無二致”的同時，站在佛教的立場上深刻地指出了佛教的 “自得之妙”與儒家孟子的差別。孟子實際上停留在“有所得”的層面上而偏執(zhí)于“得”相，還沒有進一步領(lǐng)悟到于“得”而離“得”的“無得之得”的實相。真正的“自得之妙”，必須超越能所，泯滅主客，“忘其所得之心，脫去安居之地，不住資深之域”，無相、無住，“方始名為深造之道，更能翻擲自由”。癡絕道沖引用明教契嵩的儒佛會通的孝親觀，進一步闡述自己的孝親思想：

古人所謂：“養(yǎng)不足以報父母，惟圣人以德報之；德不足以達父母，惟圣人以道達之。道也者，非世（人）之所謂道也；妙神明、出生死，圣人之至道者也。德也者，非世之所謂德也；備萬善、被幽明，圣人之至德。”如何謂之妙神明、出生死之道？如何謂之備萬善、被幽明之德？儞禪和子，置身在叢林中，潔己虛心，究明自己，自己若明，無一事不是真乘，無一法不為妙用，三界二十五有，八萬四千塵勞，四圣六凡，情與無情，盡向這里冰消瓦解。當恁么時，非特報今生父母以德，達今生父母以道，以至歷劫以來父母，無不報之以德、達之以道。

上述中的“古人”，即是明教契嵩，引文出自契嵩的《孝論》。明教契嵩在《孝論》中雖然提出了“以德報父母、以道達父母”的觀點，但是他并未從“天下無二之道”的高度去展開論述，而主要停留在例舉引用儒家、佛教經(jīng)典的相關(guān)言論的經(jīng)驗論證層次上，更多地強調(diào)“儒、釋之道一貫”。癡絕道沖在明教契嵩的基礎上，從禪宗心性本體論的角度進一步論證了佛教“圣人之至道”、“圣人之至德”非同于儒家“世之所謂道”、“師之所謂德”，突出了儒佛二者之道的差異性。儒家的孝親觀，強調(diào)的是今生今世報父母以德、達父母以道，而佛教不僅僅如此，更是突出報“歷劫以來父母”以德、達“歷劫以來父母”以道。癡絕道沖接著引用禪宗燈錄史料來闡釋佛教“達親以道，報親以德”的特色：

豈不見，昔日伏馱密多尊者年五十，口未曾言，足未曾履，且道佗五十年口不曾言，足不曾履，意在什么處？一日見佛陀難提至其家，遽起作禮，而說偈言：“父母非我親，誰是最親者？諸佛非我道，誰是最道者？”難提以偈答曰：“汝言與心親，父母非可比。汝行與道合，諸佛心即是。”此便是達親以道，報親以德底張本。只如吾人，稟父母之遺體，三年然后免懷抱，如何說個父母非我親底道理？吾人剃除須發(fā)，著佛衣，吃佛飯，依佛而住，當行佛行，作么生說個諸佛非我道底道理？須知，伏馱尊者五十年中，為個一事，口不敢言，足不敢履，一旦得難提尊者，提金剛王寶劍，不犯鋒铓，直下向咽喉上一刜，直得伏馱尊者五十年礙膺之物渙然冰釋。所以難提道：“汝言與心親，父母非可比。汝行與道合，諸佛心即是。”如是則言與心親，則全是本來父母；道與行合，則諸佛之心不從外得，是知妙神明、出生死之道，備萬善、被幽明之德。伏馱密多，五十年間了然蘊在胸中，口雖不言，言滿天下，足雖不履，獨步大方，驀被難提尊者點發(fā)，直得光明盛大，照映寰宇，為在家出家，補報父母重恩底榜樣。

上述中的佛陀難提、伏馱蜜多，即禪宗所謂的西天第八祖、第九祖。《景德傳燈錄》、《五燈會元》等禪宗燈錄均有相關(guān)記載。伏馱蜜多“口不敢言，足不敢履”，因為五十年來心中存有“父母非我親，誰是最親者？諸佛非我道，誰是最道者”這一“礙膺之物”。但是，伏馱蜜多在“難提尊者點發(fā)”下，“伏馱尊者五十年礙膺之物渙然冰釋”，領(lǐng)悟到“言與心親”、“行與道合”的道理，這就是“妙神明、出生死”的“圣人之至道”，“備萬善、被幽明”的“圣人之至德”。伏馱蜜多的報恩孝親行為，為在家、出家者提供孝親報恩的典范。癡絕道沖特意舉了南宋丞相張浚（1097—1164）孝奉其母親的例子加以說明：

昔張魏公奉母夫人國太計氏，判福州，謂開善謙和尚曰：某與舍弟，于圓悟（按：圓悟克勤）處，各有所悟，而老母未得此直指之要。余于母子之間難言，公從徑山大惠（按：大慧宗杲）會中來，必有深證，可垂方便俾老母知有此事，亦某兄弟之幸也。謙遂謂國太曰：“夫人但放下，日逐看經(jīng)禮拜，于靜室默坐，當心念紛飛之際，舉僧問趙州，狗子還有佛性也無？州云：無。但念念不舍，心心無間，日久歲深，自然瞥地。”國太遂如謙之所教，一日中夜起坐，才始舉念，提此無字，驀然契悟。遂有頌云：“終日復看經(jīng)，如逢舊識人。勿言頻有礙，一舉一回新。”此乃士大夫仕官中以道達其親底樣子。所以道，養(yǎng)生不足以事父母，惟圣人以道達之，是也。大抵佛法、世法，初無兩般，但能于世法擾擾之中，識得無二之道、無二之心。譬如以大地，為一射垛，挽弓所向，無不中的矣。看他國太得這無二之道、無二之心，分明了了，便能于經(jīng)教中有一條活路，不為語言之所役，可謂世間出世，平等頓超，人與非人，性相平等。

張浚，號紫巖居士，問道于圓悟克勤禪師（1063—1135），并結(jié)識大慧宗杲（1089—1163），孝宗朝被封為魏國公。張浚的母親計氏，名法真，少寡，性嚴毅，教子有法度，喜布施，好誦經(jīng)禮佛。開善道謙禪師，曾參訪圓悟克勤，但是無所省發(fā)，后嗣大慧宗杲。張浚孝奉其母，不停留在“養(yǎng)生以事父母”的儒家孝道上，而是已經(jīng)躍升到“以道達其親”的佛教大孝層次上。癡絕道沖通過舉經(jīng)驗中的例子，從實踐上去說明“大抵佛法、世法，初無兩般”，只要識得“無二之道、無二之心”而已。

從孝親觀上看，雖然有儒家在家之孝和佛教出家之孝的差別，但是癡絕道沖站在出家之孝的立場上，提倡“善達其親以吾圣人之道，善報其親以吾圣人之德”：

舉唱宗乘，所將妙善，以資冥福，用報親恩，真所謂善達其親以吾圣人之道，善報其親以吾圣人之德。大凡人生天地間，不論僧之與俗，在家有在家之孝，出家有出家之孝。在家則生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮；出家則參究妙神明，出生死之道，熏煉備萬善，被幽明之德。倘能自己洞明，則此道、此德，歷歷見前。到這田地，上無不報之恩，下有可行之道。

癡絕道沖引用孔子的“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”來說明儒家在家之孝，但是出家之孝應該“參究妙神明，出生死之道，熏煉備萬善，被幽明之德”，以實現(xiàn)“吾圣人之道”、“圣人之德”。如何實現(xiàn)“此道、此德”？癡絕道沖提出了“自己洞明”、“一念分明、自證自悟”的心性論觀點。

2 “一念分明，自證自悟”

禪宗向來以不立文字、教外別傳、直指人心、見性成佛為思想標幟，這是禪宗津津樂道的釋迦拈花、迦葉微笑以及達磨祖師西來意公案所隱含的禪宗意旨。在心性論問題上，禪宗都強調(diào)的是自識本心、自見佛性、頓悟自心。禪宗四祖道信說：“夫百千法門同歸方寸，河沙妙德總在心源”。禪宗五祖弘忍說：“諸佛廣說如許多言教譬喻者，只為眾生行行不同，遂使教門差別。其實八萬四千法門，三乘八道位體七十二賢行宗，莫過自心是本也。若能自識本心，念念磨煉莫住者即自見佛性也”。六祖慧能說：“故知一切萬法盡在自身心中。何不從于自心，頓現(xiàn)真如本性”。 “識心見性，自成佛道”。 癡絕道沖在傳播祖師禪法、開示學人中，經(jīng)常拈提迦葉微笑以及達磨祖師西來意公案。他如下闡釋“釋迦老子家法，達磨大師門風”：

釋迦老子家法，達磨大師門風，非心思意解而能洞明，豈語言文字而能造入？是以靈山拈花，少林面壁，便有人領(lǐng)之于一笑之頃，得之于覓心了不可得處。自茲千燈續(xù)焰，五葉流芳，的的相承，綿綿不斷。等閑垂一機，示一境，一言半句，盡是與人抽釘拔楔，去離泥水，活人眼目。只要盡大地人，各各悟自心，見自性，初無實法與人，作窠窟，開活路。是故古德云：“若以實法系綴人，土亦消不得”。既是不以實法系綴人，喚什么作釋迦老子門風、達磨大師家法？這里若有轉(zhuǎn)身一路，始不負平生參學眼目。

癡絕道沖認為，所謂的“釋迦老子家法，達磨大師門風”，實際上就是禪宗“悟自心，見自性”的禪法。究竟如何理解“自心”、“自性”？癡絕道沖說：

然此事，人人本有，各各圓成。不論僧之與道，圣之與凡，無一人不具此事者。是故釋迦老子四十九年三百余會，橫說豎說，費盡口業(yè)，終說不到。末后于百萬大眾中，拈一枝花，普示大眾，獨有迦葉一人，破顏微笑，便與他著一個名字云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，分付摩訶大迦葉。且道，正法眼藏、涅槃妙心，是個什么？便是當日德言做道士時，便知有此事底一念，必要為僧，以陪廣眾底一念，亦是如今各各當人，即今在此挨肩并足，立地聽山僧東語西話底一念。此念若明，超凡入圣，正在茲時。此念不明，隨物流轉(zhuǎn)，無有了日。迦葉是此一念明底人，釋迦老子遂乃分付正法眼藏、涅槃妙心。且道是有分付，無分付？若道有分付，屈辱迦葉尊者，若道無分付，辜負釋迦老子。這里須是自家一念洞明，分付不分付，自然分明，不著問人。所以達磨大師自西天航海而來，向少室峯前，九年冷坐，別無他說，于是二祖得安心法。自此西天四七，唐土二三，天下老和尚，人傳一人，的的相承，綿綿不斷。至于垂一機，示一境，一言半句，皆是激揚天地未判、父母未生底消息。只要各人，一念分明，自證自悟。初不以實法，系綴人也。

癡絕道沖認為，禪宗西天二十八祖、東土禪宗六祖以及后來禪宗，的的相承，綿綿不斷，實際上所傳承的就是“一念分明，自證自悟”的法門，雖然傳承方式、傳承手段千差萬別，實際上無一法可說、無一法與人，具體法門千差萬別，只是啟發(fā)個人“一念分明，自證自悟”而已。因為，世之學者，根機有淺有深，有利有鈍，不得不隨機而說，實際上說而無說，“無一絲毫許實法與人”。癡絕道沖說：

世之學者，根有大小，性有利鈍。是故，從上老宿以善巧方便，隨其根本之大小利鈍而誘掖之，或馬面夜叉，或諸佛菩薩，或刀山劍樹，或佛國蓮宮，或隨類分形，予奪縱橫，生殺自在。攻其所偏墜，激其所未到，俾其各悟自本心，明自本性。然窮其用處，初無一絲毫許實法與人也。譬如物之在天地之間，雖洪纖長短之不齊，及其皷之以風雷，潤之以雨露，俾各遂其生育、長養(yǎng)之事，凝之以霜雪肅殺之氣，以成其結(jié)實藏斂之功，更無一芥子許，不適其宜而不得其所。然窮其造化之用，了不可得。我這里，不問儞根之大小，性之利鈍，只有一圜悟關(guān)，透得過底，一任天下橫行，透不過底，一任天下橫行。透得過底，固是天下橫行，透不過底，因甚么也天下橫行？要作達磨種草，請著眼看，勉之毋忽。

“一念分明”中的“一念”，是“自心”的一念，而“自心”卻是是自己的本來面目，不增不減，不垢不凈，“巨無不周，細無不入”。生死煩惱，生住異滅，地水風火，皆是自心之妙用。癡絕道沖說：

大哉心乎，巨無不周，細無不入。增不為贅，減不為虧。默爾而自運，寂然而善應，不疾而速，不行而至。方體不能拘，度數(shù)不能窮。昭昭然，在于日用中，而學者不得受用者無他。蓋情想汩之，利欲昏之，細則為生住異滅所役，粗則為地水火風所使，忘己逐物，棄真取偽，卒于流蕩不返者，舉世皆是。倘能去心之蔽，復性之本，于日用中明見此心，則情想利欲，生住異滅，地水火風，皆為吾之妙用。以此隨緣自適，更何生死去來之為礙耶？

佛法之妙，妙在明心。禪宗的一切善巧方便，臨濟宗祖師主賓互換、棒喝交馳、拈拂敲床、擎杈豎指等種種機鋒，其目的都是啟發(fā)學人明乎自己的本來面目。癡絕道沖說：

佛法至妙，妙在明心。心若洞明，十方通徹。既是十方通徹，只如北郁打三更，因甚西瞿日未暮，這里見得徹去，便見西天四七，唐土二三，天下老和尚。主賓互換，棒喝交馳，拈拂敲床，搬土曳石，擎杈豎指，打地斬虵，一機一境，一言半句，盡在未屙以前。只要個人于父母未生時，薦取自己本來面目，自然有言皆破，無法不摧。

癡絕道沖還引用儒家經(jīng)典《孟子》來討論“佛法之妙，妙在明心”：

古德云：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。”只如道之與事，為一為二？若也辨白得出，便見：難之與易，近之與遠，皆為吾之妙用自然。在在處處，皆用此心，物物頭頭，復有何事？設使是非得失，極于萬變，逆順取舍，日用萬差，無非活人之路。參學道流，得到恁么田地，豈止隨處作主！遇緣即宗，一切時，一切處，行住坐臥，逆順縱橫，不動秋毫，摶妙喜世界于掌中，取上方香積以飽三萬二千眾，皆是游戲三昧，贏得邊事。所以道，佛法至妙，妙在明心。心若洞明，十方通徹。

“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”，出自《孟子?離婁上》。孟子的完整原文這樣說：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親，長其長，而天下平。”朱熹在《四書集注》中注解說：“親、長在人為甚邇，親之、長之在人為甚易，而道初不外是也。舍此而他求，則遠且難而反失之，但人人各親其親，各長其長，則天下自平矣”。孟子的這段話，實際上涉及到“事”與“道”、“難”與“易”、“遠”與“近”這些對立關(guān)系。孟子的本意是，“道”在“事”中，“道”在“近”處，由“近”處求道則“易”，由“遠”處求道反而更難，反對舍近求遠、舍易求難。因此，實踐仁義之道，就應該先從親親自己的父母、恭敬自己的兄長開始，“親親，仁也；敬長，義也”。癡絕道沖要在孟子的基礎上，在思想上引出禪宗涅槃妙心的的意義，在思維上已經(jīng)遠遠超越了孟子。在癡絕道沖看來，“事”與“道”、“難”與“易”、“遠”與“近”，總被俗人看做客觀真實而彼此對立，是“二”非“一”的關(guān)系。若從禪宗立場看，“事”與“道”、“難”與“易”、“遠”與“近”，可以說是即一即二、非一非二的關(guān)系，即難即易，即近即遠，都是吾心之妙用的表現(xiàn)。一旦自心分明，則處處自由，事事無礙；而行住坐臥、逆順縱橫、是非善惡、榮辱得失，一切皆空，都成為游戲三昧，都束縛不了我，我已達到逍遙自在、解脫自由的境界。

“一念分明”中的“一念”，不僅是“自心”、“本心”的“一念”，也是現(xiàn)實眾生當下的“一念”。因此，“一念分明”中的“一念”，實際上是本體論意義上的“自心”與現(xiàn)實眾生的“人心”相融合而成的的“一念心”，也就是“真實一念”，簡稱“一念”。何謂“真實一念”？癡絕道沖說：

所謂宗旨者，蓋是釋迦老子三百六十余會，橫說豎說，說不著底一著子。末后于百萬大眾中，拈花示眾，獨有迦葉一人，破顏微笑。釋迦老子便與佗著一個名字，謂之正法眼藏，涅槃妙心，分付摩訶大迦葉。自此西天四七、唐土二三，天下老和尚，的的相承，而至今日。鞠其所歸，不出只今見前一眾，各各當人真實一念。此念未明以前，諸人日用應緣處，不曾減一絲毫。既明之后，諸人日用應緣處，亦不曾增一絲毫。上至諸圣，下及六道，一切含識，皆具此真實一念。以其于日用應緣處，迷則業(yè)緣，悟則佛性。然則業(yè)緣、佛性，間不容發(fā)，但忘取舍之心，隨處自然解脫。所以佛說，南閻浮提人，念頭猛烈，最能為善，最能為惡。超四果，越十地，坐與諸佛齊等。亦由此一念所為。經(jīng)三途、歷六道，終陷阿鼻地獄，亦由此一念所造。眾信道流，倘能一念頓證，則善之與惡，籠罩不住。

所謂的“真實一念”，恒恒遍在，六凡、四圣，一切眾生，“皆具此真實一念”。此“真實一念”，就在諸人日用應緣處，若迷“真實一念”，則陷入三途六道；若悟“真實一念”，則“善之與惡，籠罩不住”，解脫自由。在癡絕道沖那里，“自心”、“真實一念”、“一念”、“本來面目”幾個概念，其實際含義是一樣的，混合使用，不作區(qū)別。試看下一段：

所以六祖大師謂明上座云：不思善不思惡，正當恁么時，如何是明上座本來面目？然則諸檀信，見前一眾，日用應緣處。此一念不系于善，不系于惡。殊不知，此一念如大日輪，升于東方，清凈光明，無幽不燭。只如諸檀信，見前一眾，每日起心動念，運轉(zhuǎn)施為，折旋俯仰，父母夫婦之間，兄弟朋友之際，或流于善，或流于惡，一一皆謾自心不得。既謾自心不得，但于日用應緣處，急急著眼看。此一念之善，一念之惡，自何而來。驀然覷破，知此一念來處，則世間善善惡惡籠絡不住，三界二十五有當下冰消，八萬四千塵勞隨處解脫，全體是自家真實一念。方信道，從上佛祖、天下老宿，以至山河大地、日月星辰、草芥人畜，情與無情，悉從我一念真實心中流出。所以道，“只個心心心是佛，十方世界最靈物。縱橫妙用可憐生，一切不如心真實”。古人雖是慈悲之故，有落草之談，只要個人明此真實一念。

既然明了“真實一念”，自然無需外修覓佛，六祖慧能說：“佛是自性作，莫向身外求”。只有反求自己，悟自本心，自證自悟，才能真正解脫自由，不被一切所縛，更不會被三世諸佛、經(jīng)教文字所縛。“如其自負依佗，待人指授，記人言語，以當宗乘，總是滅胡種族（按：佛教）”。癡絕道沖說“反己而求，自然隨處解脫”：

教海淵深，萬論千經(jīng)，皆攝入。禪門浩博，六凡四圣悉包容。衲僧家，各各負沖天氣宇。掀翻教海千經(jīng)萬論，無處棲蹤；擊碎禪門四圣六凡，無容身地。如是則禪之與教，皆是強名。黃面老子四十九年，橫說豎說，空有性相，頓漸偏圓，未免徒將五彩描畫虗空。碧眼胡僧（按：菩提達磨）萬里西來，直指人心，見性成佛。無端特與缽盂，強安柄杷。軒知這些貨賂，誰不有之？但能反己而求，自然隨處解脫。

3 “叢林淡薄，無甚今時”

宋代叢林中的許多衲子并不非真正為了參禪學道、了脫生死，而是追求聲聞利養(yǎng)，惑于聲色。參禪學道之人，懷利欲之心，在上之住持和在下之衲子，相互交利。癡絕道沖揭露并批評當時叢林衲子“或散于他意，成涉于他岐。或竊美名以自夸，或飾空言以欺世，師與弟子互相熱瞞。猶如水母，以鰕為目”的種種弊病。從歷史上看，禪宗發(fā)展到唐末五代，叢林開始出現(xiàn)“破佛禁戒，棄僧威儀”的弊病。《宗門十規(guī)論》批評了唐末五代時叢林出現(xiàn)的種種弊病：“蓋有望風承嗣，竊位住持，便謂我已得最上乘超世間法。護己之短，毀人之長。誑惑于纏蠶，咀嚼于屠販。聲張事勢，矜托辯才。以訐露為慈悲，以佚濫為德行。破佛禁戒，棄僧威儀。反陵鑠于二乘，倒排斥于三學，況不檢于大節(jié)，自許是其達人。然當像季之時，魔強法弱。假如來之法服，盜國王之恩威。口談解脫之因，心弄鬼神之事。既無愧恥，寧避罪愆”。至宋代尤其是南宋時代，叢林中戒律廢馳、威儀廢棄、三學不修之風不僅沒有得到及時糾正，反而有愈演愈烈之勢。南宋萬庵道顏禪師（1094—1164年）大膽揭露和批判當時叢林流行的邪說：

叢林所至，邪說熾然，乃云：“戒律不必持，定慧不必習，道德不必修，嗜欲不必去。”又引《維摩》、《圓覺》為證，贊貪嗔癡、殺盜淫為梵行。嗚呼！斯言，豈特起叢林今日之害，真法門萬世之害也。且博地凡夫，貪嗔欲愛，人我無明，念念攀緣，如一鼎之沸，何由清冷？先圣必思大有于此者，遂設戒定慧三學以制之，庶可回也。今后生晚進，戒律不持，定慧不習，道德不修，專以博學強辯搖動流俗，牽之莫返。予固所謂斯言乃萬世之害也。

宋代叢林中貪念名聞利養(yǎng)之風頗為嚴重，應該與當時整個宋代社會風俗有關(guān)。北宋王安石論末世風俗云：“賢者不得行道，不肖者得行無道。賤者不得行禮，貴者得行無禮”。南宋初年的士大夫程敦厚批評說：“今朝廷之禍，尤烈于西晉，而風俗之壞，實自于崇、觀（按：北宋徽宗崇寧、大觀年號），公道塞而清議廢，富貴重而名節(jié)輕，小人得志，君子失職，三綱五常，靡不陵蕩。陛下亦既東駕矣，而濁惡偷險之習炎炎日侈，曾不少止，風俗如此，其何能國乎”？重富貴、輕名節(jié)的功利主義社會風俗對宋代叢林應該帶來了很大的消極影響。雖然如此，宋代叢林依然有像癡絕道沖這樣一批高僧大德，嚴厲批評當時叢林各種弊病，以振興叢林，弘揚祖道。癡絕道沖站在禪宗生死解脫論的立場上揭露和批評當時叢林“高者為名，下者為利，余波末流，靡所不至”的弊病：

登山須到頂，入海須到底，入海不到底不知滄溟之深，登山不到頂不知宇宙之寬。參禪人，若不透頂透底到大休歇之地，則生死岸頭不得力，十二時中為物所轉(zhuǎn)，不能得歸家穩(wěn)坐。叢林淡薄，無甚今時，高者為名，下者為利，余波末流，靡所不至。蓋由主法者不曾造道之淵源，又無扶宗豎教之心，甘自陷于名利之域，是致學者從風而靡。我尋常向兄弟道，無腳未跨船舷，好與三十棒底爐鞴不足以為師，有隔江望見剎竿，便回去底眼目，始可參學。但世變遞降，人根淺陋，師與弟子俱無遠大之志，到處里三百五百，聚頭譊譊，互相魔魅，不坐在理性玄妙中，則坐在語言文字里。得失居其懷，是非嬰其慮，歡喜則互相稱贊，一有不到，互相毀辱，猶且以為法道之盛，殊可憐憫。

從上述批評來看，癡絕道沖首先批評當時叢林“高者為名，下者為利”而不以生死解脫為本的根本弊病。癡絕道沖從百丈建叢林建立前后的對比中，批評當時叢林不求脫去生死、洞徹自心的弊病：“百丈以前，無住持之責，無寸土之蓄。得道先輩，隱于深山窮谷，一旦腥膻發(fā)路，四方學者褁糧相從，以覬一言脫去生死。是故當時，坐脫立亡，扶宗豎教，在在皆是。今則不然，凡出叢林，入保社，游江海，涉山川，足跡所及，即享溫飽，然求一人半人洞徹此心，宏大此道，蔑聞者何也”。

參禪學道，以生死解脫自由為要，不得念名聞利養(yǎng)。如禪宗大德百丈懷海所說，“夫?qū)W道人，若遇種種苦樂，稱意不稱意事，心無退屈，不念名聞利養(yǎng)衣食，不貪功德利益，不為世間諸法之所滯礙，無親無受，苦樂平懷，粗衣遮寒，糲食活命，兀兀如愚如聾，稍有相應分”。“如來所得法，此法無實無虛。若能一生心如木石相似，不被陰界五欲八風之所漂溺，即生死因斷，去住自由”。癡絕道沖“以激揚宗風為己任，以道法未得其傳為己憂”。他使用臨濟宗風的機言機語，敘述臨濟宗自禪宗初祖大磨以來的發(fā)展歷史。從歷史上看，禪宗、臨濟宗曾經(jīng)龍象輩出，激揚宗風，“習以成風”，而南宋末年卻已“掃土而盡，絕無氣息”。癡絕道沖說：

達磨六傳而至曹溪（按：六祖慧能），曹溪之后，南岳（按：南岳懷讓）收其余毒，肆其酷于江湖之間。馬駒（按：馬祖道一）中毒，殺八十四人，個個阿轆轆地，獨有百丈（按：百丈懷海）向一喝下，拾得個窮性命，坐在大雄峰頂，幸自可憐生。無端被黃檗（黃檗希運）覷破，喚作大機之用，帶累臨濟（按：臨濟義玄）。只具一只眼，自此一人傳一人，習以成風，莫之敢遏。至于楊岐（按：楊岐方會）栗棘蓬，白云上大人（按：白云守端）、東山暗號子（按：五祖法演），賺得圓悟（按：圓悟克勤）于小玉聲中。此毒現(xiàn)前，熏染應庵（按：應庵曇華），斃于睡虎（按：虎丘紹隆）爪牙之下。幸而有個破沙盆（按：密庵咸杰），活得起來，直得炎炎之氣塞乎天地之間。窮其來處而無蹤，究其用處而無跡，皆所以碎諸方之窠臼，發(fā)千圣之靈機。近來此毒，看看掃土而盡，絕無氣息。（《癡絕和尚語錄》卷下，以上《卍續(xù)藏》第70冊，第64頁）

癡絕道沖站在自己所傳承的宗派立場上（臨濟宗楊岐派虎丘紹隆一系），揭示了臨濟宗的傳承歷史，菩提達磨六傳給六祖慧能。以后，臨濟禪的傳承系統(tǒng)為：六祖慧能→南岳懷讓→馬祖道一→百丈懷海→黃檗希運→臨濟義玄。臨濟義玄創(chuàng)立臨濟宗，以后的傳承為：臨濟義玄（？—866）→興華存獎（？—924）→南院慧颙 （？ —952）→風穴延沼（896—973）→首山省念 （962—993）→汾陽善昭（947—1024）→石霜楚圓 （986—1039）→楊岐方會（992—1049）→白云守端 （1025—1072）→五祖法演（？ —1104） → 圓 悟 克 勤 （1063—1135） → 虎 丘 紹 隆（1077—1136）→應庵曇華 （1103—1163）→密庵咸杰（1118—1186）。從癡絕道沖敘述臨濟宗發(fā)展歷史來看，他認為臨濟義玄以后，臨濟宗屬于“一人傳一人”，體現(xiàn)出他強烈的護宗黨祖的宗派意識，他把同屬于臨濟宗的黃龍派以及臨濟楊岐派的大慧宗杲一系均排除在臨濟正宗之外，這實在是相當符合他“以激揚宗風為己任，以道法未得其傳為己憂”的思想性格及其價值傾向。

禪宗發(fā)展宋代，除繼續(xù)流行禪宗五家宗風之外，叢林又流行深受士大夫喜歡的文字禪，其流弊就是“玄耀見聞，馳騁機解，以口舌辨利相勝”而于自己本分事上全不明了，背離了禪宗“不立文字，直指人心，見性成佛”、以生死解脫為本的宗旨。癡絕道沖特別批評了當時叢林“專立于語言，眩耀于知見”的文字禪蔽：

祖道之不振，蓋始于為師者之不遠到，專立于語言，眩耀于知見，以為籠罩學者之具。而學者無大志，徒徇世之所慕，時之所習，甘自陷溺于知見語言之域而不知反。師與學者，遞相狐魅。回視拈花微笑，面壁安心之旨，寧有不愧于心乎？大抵無拈花、面壁之體裁，不足以為師；無微笑安心之根器，不足以參學。雖曰去古既遠，世變益衰，人心愈訛，淳者日漓，厚者日薄，拈花面壁之風不復作，微笑安心之人不常有。而不知此道之在天下，雖歷百千萬億劫，惟一日如也。有人于此，立地頓證，佛法世法，羅籠不著，凡情圣解，殞碎無余，不墮語言之域。渠自有超宗異目爪牙，等閑用將出來，非特一洗世之所慕、時之所習之弊，便見拈花面壁已是欺人，微笑安心未得獨脫。倘能如是，何患祖道之不振耶？

卻向千經(jīng)萬論中尋言逐句，甘自陷溺于語言名相之域迷而不反。所以達磨大師航海而來徑提此事，顯言不立文字，直指人心，見性成佛”。

癡絕道沖認為，“專立于語言”、“陷溺于知見語言之域”的文字禪，違背了釋迦拈花、迦葉微笑和達磨西來的真正本意：不立文字，直指人心，見性成佛。但是，由于“世變益衰，人心愈訛”，所以“拈花面壁之風不復作，微笑安心之人不常有”，結(jié)果自然是祖道不振、叢林淡薄。盡管如此，天下無二道，釋迦之道常存，只要自己一念分明、自證自悟，就可以任性逍遙，“佛法世法，羅籠不著”，不墮語言之域，碎圣凡窠臼，“世出世間俱超越。若人于此徹根源，不用靈山親記別”。一旦立地頓證，自心洞明，就會明了釋迦無一法與人，迦葉也無一法可得，原來“拈花面壁已是欺人，微笑安心未得獨脫”。

為了弘揚臨濟宗大機大用的禪風，癡絕道沖批評當時叢林參禪學道者“天資不高，氣宇不大”的禪病:

佛法淡薄，祖道凌遲，無甚今日。間有一個半個，有志于道，天資不高，氣宇不大。急近功，忘極果，便軟暖，悅紛華。師家順之則喜，逆之則嗔。示之以諸佛菩薩境界，樂以相從；鍛之以夜叉羅剎手段，懼而棄去。欲佛法之興，祖道之盛，不其難乎！臨濟見黃檗痛棒，大愚言下知歸。德山見高亭隔江招手，便乃橫趍。黃檗、德山恁么為人，且道逆耶、順耶？諸佛菩薩境界耶、夜叉羅剎手段耶？這里須是有臨濟天資，高亭氣宇，緇素得明，擔荷得行。佛法之興，祖道之盛，盡在是矣。

宋代智昭的《人天眼目》將臨濟宗的宗風概括為：“臨濟宗者，大機大用，脫羅籠，出窠臼，虎驟龍奔，星馳電激，轉(zhuǎn)天關(guān)，斡地軸，負沖天意氣，格外提持，卷舒擒縱，殺活自在”。由此看來，要做臨濟宗徒、激揚臨濟宗風，不僅要有志于臨濟祖道的志愿，還要有天資高、氣宇大的獨特資質(zhì)，方能擔當臨濟家業(yè)。臨濟義玄參學黃檗希運，三問佛法大意，三度遭黃檗痛棒，后來在大愚禪師的啟發(fā)下再回黃檗，繼承黃檗宗旨。高襄州亭和尚最初隔江見德山宣鑒，德山宣鑒以手中扇子招之，高亭和尚卻于此而開悟。癡絕道沖認為，只有像天資高的臨濟義玄、氣宇大的高亭那樣，才能振興佛祖之道。因此，癡絕道沖非常重視義玄、高亭，把他們倆參禪悟道的因緣作為參禪學道者的典范，認為黃檗、臨濟之道，才是佛祖之道，才是達磨正宗。癡絕道沖不無痛心地批評說：“無黃檗打臨濟底拄杖，安可為師？而今南方浩浩，師與弟子遞相狐魅，而不以黃檗、臨濟為則者，吾知其為佛法中罪人，相率為地獄種子，豈不大哀也哉”！

4 結(jié)語

在宋代儒、釋、道三教思想融合的時代思潮中，癡絕道沖主要繼承和發(fā)展明教契嵩的思想，主張儒、佛會通。但是不同于契嵩的是，契嵩的儒佛融合論，特別是他的孝親觀，更多地是針對當時北宋慶歷前后、以歐陽修為代表的一場排佛思想運動，這一時代歷史條件也在相當程度上決定了契嵩在做儒佛會通時，更偏重于儒、佛之間的相同或相似之處，旨在“明儒釋之道一貫，以抗其說”，如用佛教的“五戒”（不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語）去會通儒家的“五常”（仁、義、禮、智、信）。癡絕道沖主要生活在南宋末年，在思想文化領(lǐng)域里，程朱理學、宋代新儒學已占思想統(tǒng)治地位，傳統(tǒng)儒學在吸收佛老基礎上所建構(gòu)的新儒學已經(jīng)成為士大夫、社會精英分子更為自覺的主流價值信仰，大規(guī)模的排佛運動已不再產(chǎn)生，佛教已經(jīng)不構(gòu)成儒學的挑戰(zhàn)對象，儒門淡泊不再存在，佛門淡泊倒成為一種趨勢。經(jīng)過數(shù)百年的儒、佛會通之后，佛教卻呈現(xiàn)出相對淡薄的趨勢，佛教自身的主體性、思想特質(zhì)，卻面臨著模糊化的危險性。如何保持佛教、保持禪宗的思想理論特質(zhì)，成為癡絕道沖思考的一個問題。在儒、佛關(guān)系問題的思考上，癡絕道沖較少引用儒家經(jīng)典去展開，更多地從佛教本身出發(fā)，強調(diào)佛教的特殊性與優(yōu)越性。在宋代，禪、凈融合成為禪宗發(fā)展的一個趨勢，不少禪宗大德公開主張禪宗與凈土“不二”論，宋初法眼宗永明延壽禪師（904—975）的禪、凈會通論，影響深遠，他甚至被凈土宗尊為一代祖師。從傳統(tǒng)來看，禪宗并不反對念佛、凈土思想，但是提倡的是自性彌陀、唯心凈土，并不提倡持名念佛、往生西方極樂世界的彌陀凈土（西方凈土）思想。針對僧俗常念阿彌陀佛、愿往生西方的行為，六祖慧能明確表示不贊同。他說：“迷人念佛生彼，悟者自凈其心”“心起不凈之心，念佛往生難到”。 但是禪宗發(fā)展到宋代，這一傳統(tǒng)逐步被改變，像法眼宗大德永明延壽、臨濟宗大德黃龍死心悟新、曹洞宗大德真歇清了等一批禪宗大德開始提倡參禪與念佛往生相結(jié)合。癡絕道沖不提倡念佛往生，而是主張即心即佛。他是這樣解釋 “看經(jīng)念佛為務”：“以看經(jīng)念佛為務，當不暇佗務之際，便是善心純至。善心既純至，則所看之經(jīng)是自心之經(jīng)，所念之佛是自心之佛”。癡絕道沖對念佛、看經(jīng)這些修行法門的看法，完全吻合六祖慧能祖師禪的觀點。癡絕道沖“以古為標格”，“以激揚宗風為己任，以道法未得其傳為己憂”，其強烈的黨宗護祖意識，可以解釋他禪法思想性格，雖有融合之精神，實則回歸于古德臨濟義玄時代，這在看話禪、文字禪、默照禪普遍流行的宋代，在禪宗內(nèi)部高唱禪、凈融合的時候，容易觀察到他禪法思想獨特性的一面。

禪宗發(fā)展到宋代尤其南宋時期，隨著社會風俗中的功利主義、庸俗主義之風的普遍流行，禪宗世俗化帶來的弊病顯得非常明顯。以癡絕道沖為代表的宋代一批高僧大德，無不堅決抵制和大力批判本朝叢林中流行的貪圖名聞利養(yǎng)之風，努力弘揚禪宗明心見性、生死解脫為懷的本旨，修行精進，志愿堅定。癡絕道沖節(jié)義自重，“操行孤高”，“純誠無偽，表里如一，待人恕而律己嚴”。他在移住蔣山的時候，由于旱潦不常，寺田歲租不足以供眾，癡絕道沖卻能忍饑鳴道，行乞養(yǎng)士，“自攜布袋，日走街坊，不以風雨自間，每回必命鼓集眾，提持不倦。如此一十三載如一日”。癡絕道沖德高道重，聲名遠播，與當時士大夫廣泛交游，如有趙若琚、參知政事陳韋華(1180-1261)、福州知府曹豳 (1170-1249)、兆尹趙崇度（號節(jié)齋，1175-1230）、侍郎程公許（?—1251）、右丞相游似 （？—1252）、建康知府趙以夫（1189—1256)等。在與士大夫的交游中，癡絕道沖不諂奉勢位，不茍媚權(quán)豪，贏得了士大夫的普遍崇敬，“士大夫多樂從之游，而尤為名公巨卿所推重，以至聲名喧傳海外，有具書禮，犯鯨波而來問法者，其道德有以服人，一至于此”。

從禪風來看，癡絕道沖并不提倡當時流行宋代叢林的文字禪、看話禪和默照禪，始終堅守禪宗不立文字的禪風，對“陷溺于知見語言之域”的文字禪蔽展開了批評，雖然癡絕道沖長于詩文（偈頌），也稱得上是一位詩僧。在《癡絕和尚語錄》中，他只字不正面提唱大慧宗杲的看話禪。癡絕道沖孜孜以求的是提倡黃檗希運、臨濟義玄的祖德禪風，以激揚臨濟宗風為己任。癡絕道沖說法風格，“簡直明爽，不落窠臼”，“鉗鍵綿密，機語切深”。屬于大慧宗杲一系的元叟行端禪師 （1255—1341）高度評價道：“癡絕得法自在，其汪洋衍迤，出同時諸老上。至若鉗鍵綿密，機語切深，視圓悟（克勤）、大慧（宗杲）、應庵（曇華），則不無慚色”。

癡絕道沖“以道德文章，傾動一時”，“實當世宗匠”。癡絕道沖住山三十年，“應世圓而領(lǐng)眾肅”，“平居簡淡沉默”,“短褐布衣”。他先后住持東南六處名山大剎，扶宗豎教，無論進退，均都“以黃檗臨濟為則”，“以吾宗喪矣為憂”，不以名聞利養(yǎng)為懷，“終其身不為勢利所動,故其進不由介紹,其退心常泰然,真法門之棟梁,后學之標準也”。

注釋：

①宋·趙若琚《徑山癡絕禪師行狀》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第70冊，第75頁。

②《大明高僧傳》卷八《道沖傳》，《大正藏》第50冊，第933頁。

③以上引文均參見：宋·趙若琚《徑山癡絕禪師行狀》，《卍續(xù)藏》第70冊，第75頁。

④《南宋元明禪林僧寶傳》卷七，《卍續(xù)藏》第79冊，第615頁。

⑤宋·贊寧《大宋僧史略》卷下，《大正藏》第54冊，第254頁。

⑥《大正藏》第52冊，第648頁。

⑦《大正藏》第52冊，第660頁。

⑧三界”：欲界、色界、無色界。“二十五有”：欲界的十四有，包括四惡趣（阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）、四大洲（南贍部洲、東勝神洲、西牛貨洲、北俱盧洲，在須彌山的咸水海中）、六欲天（四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界的七有：初禪天、二禪天、三禪天、四禪天、大梵天、凈空天、無想天；無色界的四有，空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想天。

⑨《癡絕和尚語錄》卷上，《卍續(xù)藏經(jīng)》第70冊，第54頁。

⑩《癡絕和尚語錄》卷上，《卍續(xù)藏經(jīng)》第70冊，第56頁。