龍珍華

(湖北第二師范學院文學院，湖北武漢，430205)

生命的“感發”
——論葉嘉瑩古典詩歌研究特色

龍珍華

(湖北第二師范學院文學院，湖北武漢，430205)

葉嘉瑩先生在古典詩歌研究方面可謂獨樹一幟。她以“興發感動”說為核心，著眼于詩歌感發生命價值的發掘，于客觀知性研究中不乏主觀感性色彩，于知人論世中飽含生命意識與人文情懷，充分肯定才性稟賦之于詩歌創作的重要性，體現出濃厚的人文精神與鮮明的學術個性。這些不僅在客觀上糾正了中國傳統詩學中過分重視“人”，反而忽略“詩”的本末倒置的流弊，而且對于古代文學研究中的“科學主義”傾向，學術規范化與技術化的過度追求所導致的人文精神缺失現象，對于當今大數據時代的古代文學研究，均有十分重要的現實意義。

葉嘉瑩；古典詩歌研究；“生命感發”；人文精神；學術個性

當今中國古代文學研究取得了諸多成績，但也存在一些缺憾。現代轉型期的人文科學研究在面臨諸多理論與方法的機遇和選擇時，因現代學術研究的市場化和學術研究的規范化與技術化傾向所導致的人文精神缺失現象也普遍存在。大數據時代的古代文學研究正不知不覺地被“科學主義”所影響、所左右，“我們越來越被文獻和知識的追問所淹沒，唯獨見不到‘文學’的蹤影，更感受不到‘文學’所蘊含的思想、情感、審美等方面獨有的魅力”[1]。古代文學研究的技術化傾向常常把活生生的文學弄成僵死的東西，“在研究中一切都成為技術處理的對象，材料的羅列，不動聲色的敘述，貌似公允的評價”，“什么人格節操，人生境界，生活情趣，人間親情，都被客觀化與技術化掉了”[2]。如何保持古代文學研究的學術特性，避免古代文學研究中人文精神的缺失，已成為古代文學研究具體實踐中不可忽視的現實問題，亟須引起學界的廣泛關注。葉嘉瑩先生以豐富的古代文學研究成果蜚聲學界，尤其在古典詩歌研究方面獨具“生命”色彩，對于古代文學研究中人文精神的缺失現象，對于大數據時代的古代文學研究，確有一定現實意義。

一、 生命“感發”中的人文精神

人文精神是蘊含在人文學科中的對人類生存價值與意義的關懷，是一種以人為對象或以人為主體的精神。人文精神對于人的價值與意義常常通過建構一個精神世界的方式來實現，尤其體現在藝術、哲學與宗教中。現代人文科學的研究因為深受西方科學精神的影響，所以為了避免主觀與偏見，研究者在研究過程中往往盡量保持客觀理性的態度，如強調文獻作為研究基礎的重要性，強調論述材料的真實性，強調學術的規范化，等等。雖然這種科學精神確為一切科學研究的應有之義，但由于對理性精神與客觀技術的過度追求，使得人文學科如古代文學研究的學術特性往往被忽視，而出現極端“科學主義”傾向，導致人文精神的缺失。同時，研究者的學術個性被漸漸磨平，其學術創造性也漸漸泯滅。而葉嘉瑩先生卻以頗具感性色彩與人文風貌的學術個性在當今學界別具一格。在古典詩歌研究與傳播中，她始終堅持詩歌本身的詩性特質，以“興發感動”(即“感發”，下同)說為理論核心，著眼于詩歌感發生命價值的挖掘，在傳統文化精神的承傳中融入深切的現實關懷，體現出古典詩歌研究的人文特性。

葉嘉瑩結合現象學、接受美學等西方理論所形成的“興發感動”說詩學理論，渾融中西而自成體系。

首先，其直接理論來源為傳統詩學概念興。《論語·陽貨》：“子曰：小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”清劉寶楠《論語正義》引孔安國語曰：“興，引譬連類。”[3]即詩可以引起讀者的想象與聯想，這當是對“興”的最早解釋，后來朱熹釋為“感發志意”[4]，則進一步指出了詩歌的感發作用。《說文解字》釋“興”為“起”，即啟動、發生、乘興而起。而據陳伯海先生《釋“詩可以興”》一文所考，在孔子提出“詩可以興”之前，“興”的概念早已產生。他說：“‘興’起源于古代的樂舞祭祀活動，它標志著這一活動過程中的生命感發狀態(即呈現于騰舉、盤游、呼叫等形體動作中的情感生命的升騰與發揚)，并意圖憑借這一感發的力量以溝通天人，而實現生命回歸本原的目標指向。”[5]可見“興”從源起便確立了其感發生命的詩學意義。葉嘉瑩指出，產生這種生命感發力量的基本源泉與動力是“心物交感”，所謂“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然”(《文心雕龍·明詩》篇)，“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”(鐘嶸《詩品·序》)。這種感發不僅可由自然界而感發，還可由人事界而感發；其感發之關系既可為情意之相通，也可為音聲之相應；既可為正面相關，也可為反面相襯；既可同物異感，也可異物同感[6]。

其次，在傳統詩學基礎上，葉嘉瑩結合姚斯、伊瑟爾等人的接受反應論，將這種感發理論加以拓展，強調讀者、評論者在進一步發掘與傳達作品感發力量中的作用，指出詩歌作品“興發感動”的生命力依賴于作者與讀者的共同完成[7]。因為任何作品只有經過讀者的欣賞，才能賦予生趣，才具美學價值和意義，只有真正會批評、會欣賞的讀者才能把作品所隱藏的生命感發的本質力量都發掘出來[8]。她頗具創見性地將“興發感動”之作用作為詩歌批評標準，強調“興發感動”之于詩歌創作與接受的重要性，因為中國古典詩歌“具有一種超越于外表的是非善惡之局限以外而純屬于精神本質上的倫理價值存在”[9]，能夠啟人心智，激奮感情，陶冶品性，滿足人們的精神需求，而中國古典詩歌足以感動人心的東西，都在于這種感發生命的精神特質。因此“能感之”既是詩歌創作的基本源泉和動力，也是讀者獲得激勵感發的內在品質與力量，而說詩之人也需具備這種“能感之”的素質，這樣才能由作者的感動傳達給讀者以感動，并由讀者的自由聯想，產生一種綿延不斷，生生不已的興發感動。同時，葉嘉瑩還指出，可以通過詩歌吟誦來實現這種直接的感發作用，作詩者與讀詩者于吟誦中可以得到一種心靈的感動，說詩者也可于吟誦中喚起讀者的感發。

可以說，葉嘉瑩先生以自己的生命體驗對中國古典詩歌的感發價值進行了最好的詮釋。她將中國古典詩詞作為終生的精神伴侶，認為學習古典詩詞的最大好處就是“讓心靈不死”。而這種“讓心靈不死”的力量就來自古典詩歌生生不已的感發生命的質素。這也正是中國古典詩歌生命價值之所在，中國古代文學深厚的人文內蘊亦存于此，研究中國古代文學的終極價值亦在于斯，因為詩歌所感發的情意是一種超越性的生命體驗，能幫助人們擺脫各種現實功利關系的羈絆，而復歸于生命的本原，成為人們的精神故鄉。所以在長年海外教學生涯中，葉嘉瑩常常將自己的故土之情寄托在古典詩歌中，尤其是杜詩：“平生佳句總相親，杜老詩篇動鬼神。”[10]“天涯常感少陵詩，北斗京華有夢思。”(《嘉陵詩詞稿·紀游絕句十一首》)她不僅懷杜詩，研杜詩，說杜詩，在《杜甫秋興八首集說》中更傾注了對于杜詩的深厚感情，而且還將自己“書生報國”的理想與責任融入古典詩歌的研究與傳播中，著重于詩歌生命感發價值的發掘，為傳承中華民族的傳統文化精神作出了重要貢獻。其“興發感動”說對于研究與傳承古代文學的人文精神特質具有重要的理論價值、深厚的現實意蘊和深遠的學術影響。

作為一位成就突出的知名學者，葉嘉瑩的學術成就不僅來自其中西詩學的理論涵養，更來自其對于學術個性的執著追求，以及對文學作為人學的人文精神特質的堅持與把握。在古典詩歌研究中，她始終堅守詩歌感發生命的人文底線。她指出，對于作詩者而言，“無論是多么優秀的作者，也無論有多么美好的內容，而沒有自己真正的興發感動，便只能寫出浮囂跟風的偽作，而再也寫不出富于感發作用的真正的詩篇了”[11]；對于說詩者而言，如果不善于感發，詩歌的感發價值就無法被真正發掘出來，其感發生命價值就不能得以傳承。因此，她不僅是位善感的說詩者，而且在詩歌生命價值的感發中融入深切的現實關懷，對中國年輕一代寄予殷切期望，希望他們在繼承中國古典文學遺產時，能夠受到一些啟發。比如，其《一組易懂而難解的好詩》以人類情感之共相與基型的闡釋去剝繭《古詩十九首》的詩學魅力與人文質素；其《論杜甫七律之演進及其承先啟后之成就》極具針對性地批判了臺灣詩壇因狂刮“西方反傳統反具象的現代風”而走上“求晦的途徑”，闡明了西學與傳統詩學之關系及時人當取之態度；其《幾首詠花的詩和一些有關詩歌的話》則通古今之變，貫中西之通，對中國古典詩歌的生命感發價值及其演進規律進行了生動闡釋，而又不乏對于臺灣現代新詩的關切等。這種堅守古典詩歌研究人文特性，并著眼于當下的學術精神，無疑對當今學界的古代文學研究具有積極啟示作用。

二、 “知性”研究中的感性詮釋

德國哲學家威廉·狄爾泰(Wilhelm Dilthey，1833—1911)在《歷史的意義》一書中開篇便說：“首先，我們都是歷史性的存在，其次，我們都是對歷史進行靜觀的人；這完全是因為我們都是一種確實會變成另一種人的人。”[12]狄爾泰認為，人類之所以成為精神科學(即人文科學)研究的主題，是因為存在著一種介于經驗、表達和理解之間的關系，“精神科學就建立在這種關系之上了，而這種關系則為它們提供它們所特有的標準”[13]。在古代文學研究中，我們都是靜觀文學歷史的人，但都是“確實會變成另一種人”的人，這種人文學科的主觀性與人文性特征，使人文學科的研究實質上成為一種生命的研究，與自然科學的客觀性追求明顯不同，應有“主觀”精神的參與，而帶有某種主觀感性的色彩。

狄爾泰還指出：“生命，生命體驗和各種有關人的研究，都是持續不斷地聯系在一起、持續不斷地互相影響的。構成這些研究的基礎的并不是概念性的研究程序，而是通過某種心理狀態的總體性對這種狀態的覺察，是通過移情對這種狀態的重新發現。”[14]誠然。就古代文學研究而言，其研究對象往往是具體的古代作家及其作品，面對的是一個個曾經鮮活的生命及其生命的書寫，其柔軟的心靈無法用客觀的邏輯思維去觸摸，其曾經動人心魄的生命體驗也無法用冷靜的理性態度去體會。文學作為人學的生命潛質與詩性精神，更應該“通過某種心理狀態的總體性”去覺察，甚至只有通過“移情”的手段和方法才能發現。這種學術特性使古代文學研究不可避免地具有“主觀”感性的一面。這是古代文學研究的應有特征，也是文學研究區別于其他學術研究的學術個性。而古代文學研究中的“科學主義”傾向，對于學術規范與技術化的過度追求，卻往往容易使這種學術特性被忽視，讓文學作為人學的人文精神漸漸消失。而葉嘉瑩卻始終堅守古代文學研究作為人文學科的學術特性，在古典詩歌研究中，始終著眼于詩歌的生命感發特質，在興發感動說的理論觀照下，將自己強烈的生命熱忱貫注于古典詩歌研究與評說中，在“知性”研究中獨具鮮明的“主觀”感性色彩。

其說詩時，于廣征博引中，以生動的激情闡述體現出古典詩歌的感發特質，可謂聲情并茂，神采飛揚，以自己的生命貫通古今，仿佛“變成另一種人”(狄爾泰)，意興之處甚至“手之舞之，足之蹈之”，極富感染力地迸發出古典詩歌鮮活的生命力，給人以詩心詩性的熏陶與感受，體現了詩歌感發生命的人文價值與精神。

其著論時，于嚴謹理性的論述中又往往流露出一定的情感傾向，具有明顯的“主觀”感性特征。其《嘉陵論詩叢稿·后敘》云：“我對于該文中所涉及的幾位詩人的稱謂并不一致，我對王國維稱‘靜安先生’，以表示我的一份尊敬之意，對王維稱‘摩詰居士’，以表現我的一份疏遠之感，而對于李商隱則不加任何稱謂，而直呼其字曰‘義山’，以表示一種近于同類的親切。”[15]這種頗為主觀感性的稱謂讓古人面目如在眼前，讓古代文學的歷史面貌不再僵硬，也讓古代文學的研究更富人文色彩，從而使傳統文化精神的傳播變得更具活力。

葉嘉瑩先生也自認為其古典詩歌研究大體上均“以感性為主”，盡管在“從主觀到客觀、從感性到知性、從欣賞到理論、從為己到為人的過程”[16]中，逐漸注意到客觀、知性與理論辨析的重要性，為給詩歌研究提供論析立說的依據與方法而結合了傳記的、史觀的、現代的三種不同的知性傾向，但是其結合的成分之多少，以及用以結合的方式等又各有不同。這種不同主要源于其以詩歌中感發生命質素的挖掘為核心。她認為在中國古典詩歌中，“之子于歸”的生之喜樂，“不如無生”的生之憂苦，“美志不遂”的生命悲哀以及“蘭之生谷雖無人而自芳”的生命自賞，都是中國古典詩歌寶貴的精神內涵。這種生命的感發特質成就了千古詩名，形成綿延古今“生生不已的生命”，給人以“生命的共感”，具有一種“引發起讀者心靈中某種美好之意念及聯想的力量”[17]。所以評價一首詩歌的重要標準“當以其所傳達的感發生命之質量，及其所傳達的效果之優劣為根本之依據”，故所采用的有關“傳記的”資料，往往只取與詩歌中感發生命有關的部分，并不對詩人的為人與生平進行全面的敘述和考證，因其為文之目的在于說“詩”，并不在于說“人”[18]。所以對于中西理論的運用，她也以自己的真誠感受為主，擇取所需并融合個人識見而用之[19]。她說：“詩歌是訴之于人的感情的，而不是訴之于人之知性的。”[20]因此，即使在其自稱完全屬于客觀、知性的為人之作中，也常常體現出“主觀”感性特色，時時流露著作者的主觀情意與人文關照。

例如其《論杜甫七律之演進及其承先啟后之成就——〈秋興八首集說〉代序》一文，雖然邏輯嚴密，論述嚴謹，但仍于字里行間，隱含著作者濃厚的情感色彩，在理性的分析中不乏感性的詮釋。惟其感之深切，方致闡述精微。她對杜詩“一片花飛減卻春，風飄萬點正愁人”(《曲江二首》)兩句的評析便相當精彩：

自花飛一片之哀傷，當下承接到風飄萬點之無望，我每讀此二句，總覺得第一句便已以其深沉的悲哀，直破人之心扉，長驅而入，而就在此心扉乍開的不備之際，忽然又被第二句加以重重的一擊，真使人有欲為之放聲一慟之感。然后復接以“且看欲盡花經眼，莫厭傷多酒入唇”二句，把一片無可奈何的心情，無可挽回的悲哀，全用幾個虛字的轉折呼應表達出來，已是欲盡之花，然且復經眼看之，已傷過多之酒，且莫厭入唇飲之。夫花之欲盡，既已難留，則我之飲酒，何辭更醉，而且不更飲傷多之酒，又何能忍而對此欲盡之花，既對此欲盡之花，又何能忍而不更飲傷多之酒，這兩句真是寫得往復低回哀傷無限……杜甫已經使這種平板的律詩對句，得到了多少生命，得到了多少抒發。[21]

這段精辟生動的論述中，說詩者的主觀情感呼之欲出，極富感性色彩。葉嘉瑩用其“善感”之生命移情于杜詩深厚的精神內蘊中，將主觀之“為己”與客觀之“為人”完全融合在一起，不僅給讀者帶來學術的濡養，更給予詩性的熏陶；不僅拉近了讀者與文本的閱讀距離，更感發出古典詩歌旺盛的生命活力，讓古代詩歌不復以僵固漠然的面目出現在現代讀者眼前。

古代仁人志士的人格精神是中國古典詩歌感發生命的倫理價值之所在。葉嘉瑩對古代詩人的客觀評述中，往往也蘊含濃厚的感性色彩與人文關懷。比如，其于李、杜的客觀闡述中從不掩其敬仰之情：“李、杜二家之足以并稱千古者，其真正的意義和價值之所在，原來乃正在其充沛之生命與耀目之光彩的一線相同之處。”[22]其于理性的分析中對陶淵明充滿了深深的敬意，稱陶為“一個手中執著智慧之明燈的偉大的靈魂”，并發出深情感喟：“嗟夫，淵明遠矣，人世之大偽依然，栗里之松菊何在，千古下，讀其詩想見其人，令人徒然興起一種‘愿留就君住，從今至歲寒’的凄然的向往。”[23]其于公正的評價中也對南宋詞人吳文英表達了深切的同情與惋惜。在《拆碎七寶樓臺——談夢窗詞之現代觀》一文中，針對吳文英其人其詞常被誤解甚至不解的現象，葉先生以詩歌的生命感發特質為核心，結合王國維“能寫真景物、真感情者，謂之有境界”的“境界說”(《人間詞話》)，發前人之所未發，指出吳詞中“確有夢窗所特有的一種境界，也確有夢窗一份自我的真實的感受，只是他不大肯遵循一般人理性上所慣見習知的傳統而已”[24]，從吳詞對生命感發的價值方面重新建構了吳文英詞學的現代地位，還其“七寶樓臺”的客觀面貌。同時，對文英詞中那份“極其深沉真摯的殘缺”與“永逝的創痛之情”給予深切同情，對其“竟不幸因一時人性之軟弱而留下了予后人以肆加詆毀之口實”，發出“亦當為之三嗅而泣耳”的扼腕之辭。

葉嘉瑩說，這種頗具感性色彩的論述方式，也許并不符合一般的學術規范，但這種寫作方式“有時又確實可以傳達出詩歌中感發的生命，而且可以在作者與讀者之間形成一種活潑的生生不已的感發之延續”，“往往也可以流露出評詩人之心靈與感情的躍動”[25]。這種“心靈與感情的躍動”其實正是主體與客體間的生命互通，是作者與讀者間的心靈交匯，是古典詩歌生生不已的生命之感發，也是葉嘉瑩學術風格之所在。這種極富個性的研究特點既在客觀上糾正了中國傳統詩學中過分重視人，反而忽略詩的本末倒置的流弊，同時對于古代文學研究中普遍重客觀乏主觀、重理性輕感性的“科學主義”傾向，對于過度技術化追求所造成的人文精神缺失現象都具有現實的批判價值。

三、 知人論世中的人文情懷

知人論世在中國傳統文學批評中占有重要地位。從文學的一般原理來看，知人涉及的是文學四要素中作者與作品的關系，即創作主體與藝術作品之間的關系。論世則涉及四要素中的“世界”，要研究作品與世界之間的關系，即作品產生的時代和環境土壤之間的聯系[26]。葉嘉瑩圍繞古典詩歌中的生命感發特質，以中國傳統詩學知人論世的理論方法，結合西方現代詩學理論，形成其獨具現代特色的知人論世批評方式，不僅表現了她對文學研究本體的堅持與把握，而且體現出頗具感性色彩的學術個性與人文精神。

如前所述，葉嘉瑩為文之目的在于探求詩歌感發生命之本質及作用。雖然知人與論世都為此提供了論析立說的依據，但在一定程度上，其知人卻更多于論世，而其論世也主要圍繞著知人，尤其于知人中多論才性稟賦，表現出強烈的生命意識與深厚的人文情懷。

葉先生認為，中國古代詩歌的精神倫理價值主要取決于作者創作的情感態度與心靈品質，為了挖掘作品中作者所感發的生命價值，也需要知人，即“從‘人’的性格背景，來探討‘詩’中‘能感之’的一種重要的質素”[27]。可以說，相對于知人之重在“說‘詩’”，也許論世容易流于“說‘人’”，因論世主要在于研究作品產生的時代與環境，往往容易導致對詩歌本身感發生命價值的忽視。且在葉嘉瑩的詩歌研究中，如果說論世主要為面向過去的歷史追溯，那么知人則有面向現在、展望未來的姿態。因此，在具體論述中，雖然其知人與論世二者并不可能截然分開，但實際上相對于論世而言，葉嘉瑩更重視知人，即更注重從詩人的性格背景和天資稟賦來探討詩歌感發生命之質素。其以中學為本，以西學為參照，結合中西詩學中的天才理論，進行生命本原的探討，從而多論創作者的才性稟賦。這一方法論上的意義緣自她對于發掘詩歌感發生命價值、傳承傳統文化精神這一研究目的的強烈自覺，以及對于古代文學研究這一人文學科學術特性的毅然堅守。

中國傳統詩學中不乏才性稟賦之說，但總體以文氣論為基礎而處于文體論與創作論的邊緣狀態，既沒有形成完整的理論體系，又與儒家重德輕文的文道論一直存在著對立與沖突。而肇始于柏拉圖“神賜的迷狂”之天才說在西方詩學中卻有著非常重要的地位與影響。如華茲華斯與柯勒律治便認為詩歌就是詩人內心世界的外化，“詩的天才是善于表現并潤色詩人自己心中的形象、思想和感情的”[28]；詩人具有一種天生的資質和稟賦，有著超越一般人的氣質與能力，“比一般人具有更敏銳的感受性，具有更多的熱忱和溫情，他更了解人的本性，而且有著更開闊的靈魂”，也更富有感受力與想象力[29]。黑格爾也肯定藝術創作需要一種特殊的資質，其中天生的因素也起到重要作用[30]。葉嘉瑩西學中用，在古典詩歌研究中頗多天才之論，而在其對于天才詩人的深沉感喟中，也涵蘊著濃郁的主觀感性色彩。

比如，其論陶淵明，認為陶淵明的天賦中，“似乎生而具有著一種極可貴的智慧的燭照”，讓其能擺落一切形式與拘執，“自然而然地獲致到最適合于他自己的一點精華”，并能把自任何事物中汲取所得，“都化為了足以添注于其智慧之光中的，一點一滴的油膏，而這盞智慧之燈，則仍是完全屬于他自己的所有，而并不可也不必歸屬于任何一家”。因此，這種“由繁復豐美所凝結的智慧之光的閃爍”，便形成了陶淵明詩歌的特色[31]。

其論杜甫，肯定杜甫“稟有可以集大成之足以有為的容量”，“他生而稟有著一種極為難得的健全的才性——那就是他的博大、均衡與正常”[32]，認為杜甫的稟賦使其成就為一位感性與知性兼善的詩人，故能博采眾長，融匯古今，無所不工，而至博大深厚。

其論李白之為天才，深感其詩正如其人：“完全只是一份赤裸之天才的騰越掙脫之表現”，“迥非常人之所能寫與所能有”，就像“不羈之天才”所作的“云飛水逝的一片神行”。并對李白不為世所知所用的天才之寂寞及悲劇給予了深切同情：“(李白)寂寞地騰越，寂寞地掙扎，寂寞地催傷，而終于寂寞地隕落，這真是一幕絕頂的天才之悲劇。”[33]

其論李商隱有一顆天才之寂寞心，認為天之生才不同，其思想感情及感覺的深淺、厚薄、利鈍，都有千差萬別而不能強同，因詩人與常人的才性有別，故真正的詩人都有極深的寂寞感。并將李商隱與卡夫卡進行比較，認為他們都稟賦有一種迥異于常人，可以超越時空而存在的使人震驚和訝異的“某一類型之心靈”[34]。

由此可見，充分肯定才性稟賦之于詩歌創作的重要性也是葉嘉瑩詩歌研究的明顯特征。其知人論世中的生命意識與人文情懷，對詩歌感發生命潛能質素的生動闡述，讓古人面目如在眼前，鮮活于當下，體現出古代詩歌研究的人文特性，以及葉嘉瑩獨具個性的學術風貌。

四、 余論：古代文學研究與人文精神的呼喚

葉嘉瑩以“詩歌中所傳達的感發之生命的質量”為核心，將自己的生命體認融入古典詩歌感發生命價值的挖掘中，于客觀知性的研究中不乏主觀感性色彩，于知人論世中飽含生命意識與人文情懷，在詩歌生命的“感發”中體現出濃厚的人文精神與鮮明的學術個性。這不僅在一定程度上糾正了中國傳統詩學中過分重視“人”，反而忽略“詩”的本末倒置的流弊，而且這種富于主觀感性色彩與人文精神的研究特色在學界也可謂獨樹一幟，別開生面，對于現代人文學科研究中的“科學主義”傾向，學術規范化與技術化的過度追求所導致的人文精神缺失現象，對于大數據時代如何保持古代文學研究的人文精神特質問題，都確有一定批判價值與現實指導意義。

文學研究的對象較之其他任何人文學科更具個性化特征，具有情感化、審美化特質，更需要人文的關懷和審美的體驗，使其在提高人生境界、豐富人類情感上發揮其他學科難以替代的作用。所以如何保持古代文學研究的學術特性，避免古代文學研究中出現人文精神的缺失現象，在大數據時代的當今學界亟須引起普遍重視。

韓經太《技術理性與人文課題》一文認為，文學研究作為一種創造性精神活動，會受到人文世界種種因素的影響，故古代文學研究的方法論問題需要當作一個人文課題來看待，“任何一種方法論自覺的形態，都需要在哲學高度上實現與當代人文精神之探詢的統一”[35]。自步入現代化進程以來，關于技術理性與人文精神的關系問題便一直受到學界的關注。隨著大數據時代的到來，對于技術化傾向所引起的人文精神缺失現象，古代文學研究中技術理性與人文精神的關系問題則更值得我們重視與探討。

古代文學研究既是一種學術研究，更是一種審美研究；既是古代文學的歷史研究，更應是一種古為今用的當下研究。在這個大數據時代，我們是否還能像韓經太先生那樣斷言“文學不要科學，科技時代的文學依然不要科學”，認為“技術理性的解剖刀同政治中心的審判官一樣，都會成為把握文學命脈的阻滯因素”[36]?不管怎樣，有一點是可以肯定的，那就是“都需要在哲學高度上實現與當代人文精神之探詢的統一”，古代文學研究的人文精神特質不能被技術化的理性追求所淹沒。

正如左東嶺所言，文學領域是最講究感性化、個性化、獨特性與生動性的，過于技術化的模式追求會失去文學研究最寶貴的創造性與生動性[37]。技術化傾向不僅會抑制學術研究的創新與活力，更會扼殺讀者的閱讀激情與接受興趣，從而影響到中華民族傳統文化的傳承與發展。中國古代文學中蘊含著中華民族最寶貴的精神財富，古代文學研究屬于最富有人文特質的精神學科。葉嘉瑩在古典詩歌研究中一直堅守這種人文學科特性，以詩歌感發生命特質為核心，貫通古今，關懷當下，于客觀中不乏主觀，于理性中蘊涵感性，以其飽滿的生命激情“感發”出古典詩歌中寶貴的生命特質，對于技術化傾向所導致的古代文學研究中人文精神的缺失現象，可謂診療良方，具有重要的現實指導價值與作用。

葉嘉瑩說：“我一直以為對于古典詩歌的講授和欣賞，除去對于文字典故等的理性的解釋說明，以及對內容和技巧的分析批評以外，如果更能對詩歌中感發之生命的美好的品質作一種感性的傳達，使讀者或聽者能夠從其中獲致一種屬于心靈上的激勵感發，重新振奮起中華民族在幾千年的歷史中藉詩歌而傳承的一種精神力量，應該是一件極有意義的事。”[38]正是這種富于“主觀”感性色彩的研究特色，以及著眼于當下的人文情懷，使她表現出鮮明的學術個性與精神風貌，給人以生生不已的“生命的感發”。而其人可親，其文可讀，便在情理之中。

讓古代文學研究煥發人文精神的光輝，是為此文所期。

注釋：

[1] 朱萬曙：《古代文學研究與“科學主義”》，《文學遺產》2014年第1期，第148頁。

[2] 左東嶺：《中國古代文學研究轉型期的技術化傾向及其缺失》，《文學遺產》2008年第1期，第132～134頁。

[3] (清)劉寶楠撰,高流水點校：《論語正義》卷二十，《十三經清人注疏》，北京：中華書局，1990年，第689頁。

[4] (宋)朱熹：《四書章句集注》卷九，《新編諸子集成》第一輯，北京：中華書局，1983年，第178頁。

[5] 陳伯海：《釋“詩可以興”——論詩性生命的感發功能》，《華中師范大學學報》(人文社會科學版)2006年第3期，第91頁。

[6] 葉嘉瑩：《中國古典詩歌中形象與情意之關系例說——從形象與情意之關系看“賦、比、興”說》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第329頁。

[7] 葉嘉瑩：《唐宋詞十七講》，石家莊：河北教育出版社，1997年，第139頁。

[8] 葉嘉瑩：《唐宋詞十七講》，石家莊：河北教育出版社，1997年，第496頁。

[9] 葉嘉瑩：《古典詩歌興發感動之作用(代序)》，《迦陵論詞叢稿》(修訂本)，石家莊：河北教育出版，1997年，第9頁。

[10] 葉嘉瑩：《一九八一年春自溫哥華乘機赴草堂參加杜詩學會機上口占》，《迦陵詩詞稿》，北京：中華書局，2007年，第155頁。下文所引葉詩版本與此同，因篇幅原因不另出注。

[11] 葉嘉瑩：《古典詩歌興發感動之作用(代序)》，《迦陵論詞叢稿》(修訂本)，石家莊：河北教育出版社，1997年，第17頁。

[12] [德]威廉·狄爾泰：《歷史中的意義》，艾彥、逸飛譯，北京：中國城市出版社，2002年，第1頁。

[13] [德]威廉·狄爾泰：《歷史中的意義》，艾彥、逸飛譯，北京：中國城市出版社，2002年，第9頁。

[14] [德]威廉·狄爾泰：《歷史中的意義》，艾彥、逸飛譯，北京：中國城市出版社，2002年，第21頁。

[15] 葉嘉瑩：《后敘——談多年來評說古典詩歌之體驗及感性與知性之結合》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第352～353頁。

[16] 葉嘉瑩：《后敘——談多年來評說古典詩歌之體驗及感性與知性之結合》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第351頁。

[17] 葉嘉瑩：《古典詩歌興發感動之作用(代序)》，《迦陵論詞叢稿》(修訂本)，石家莊：河北教育出版社，1997年，第12頁。

[18] 葉嘉瑩：《后敘——談多年來評說古典詩歌之體驗及感性與知性之結合》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第356～357頁。

[19] 葉嘉瑩：《后敘——談多年來評說古典詩歌之體驗及感性與知性之結合》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第366頁。

[20] 葉嘉瑩：《中國古典詩歌中形象與情意之關系例說——從形象與情意之關系看“賦、比、興”說》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第321頁。

[21] 葉嘉瑩：《論杜甫七律之演進及其承先啟后之成就——〈秋興八首集說〉代序》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第75頁。

[22] 葉嘉瑩：《說杜甫〈贈李白〉詩一首——談李杜之交誼與天才之寂寞》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第108頁。

[23] 葉嘉瑩：《從“豪華落盡見真淳”論陶淵明之“任真”與“固窮”》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第46頁。

[24] 葉嘉瑩：《拆碎七寶樓臺——談夢窗詞之現代觀》，《迦陵論詞叢稿》(修訂本)，石家莊：河北教育出版社，1997年，第72頁。

[25] 葉嘉瑩：《后敘——談多年來評說古典詩歌之體驗及感性與知性之結合》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第352～353頁。

[26] 邵瀅：《“知人論世”與文學批評》，《贛南師范學院學報》2010年第4期，第78～81頁。

[27] 葉嘉瑩：《中國古典詩歌中形象與情意之關系例說——從形象與情意之關系看“賦、比、興”說》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第321頁。

[28] [英]柯勒律治：《文學生涯》，劉若端編：《十九世紀英國詩人論詩》，北京：人民文學出版社，1984年，第69頁。

[29] [英]華茲華斯：《〈抒情歌謠集〉第二版序言》，劉若端編：《十九世紀英國詩人論詩》，北京：人民文學出版社，1984年，第13～14頁。

[30] [德]黑格爾：《美學》第一卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，1995年，第361頁。

[31] 葉嘉瑩：《從“豪華落盡見真淳”論陶淵明之“任真”與“固窮”》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第40～41頁。

[32] 葉嘉瑩：《論杜甫七律之演進及其承先啟后之成就——〈秋興八首集說〉代序》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第48～51頁。

[33] 葉嘉瑩：《說杜甫〈贈李白〉詩一首——談李杜之交誼與天才之寂寞》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第126～128頁。

[34] 葉嘉瑩：《舊詩新演——李義山〈燕臺四首〉》，《迦陵論詩叢稿》，北京：中華書局，2005年，第198～200頁。

[35] 韓經太：《技術理性與人文課題——漫談古典文學研究的方法論問題》，《古典文學知識》1994年第5期，第90頁。

[36] 韓經太：《技術理性與人文課題——漫談古典文學研究的方法論問題》，《古典文學知識》1994年第5期，第89頁。

[37] 左東嶺：《中國古代文學研究轉型期的技術化傾向及其缺失》，《文學遺產》2008年第1期，第132～134頁。

[38] 葉嘉瑩：《古典詩歌興發感動之作用(代序)》，《迦陵論詞叢稿》(修訂本)，石家莊：河北教育出版社，1997年，第19頁。