馬克斯·韋伯逝世兩年后，將他的部分遺稿出版并命名為《經濟與社會》，并不是韋伯本人的遺愿，而是他的遺孀和幾位知交的紀念活動的結果。但是從思想脈絡上來說，應該是沒有違背他的初衷，按照韋伯一以貫之的學術發展路徑，這個初衷，至少是初衷之一，就是為社會科學方法論提供一個條理化、系統性的應用范本。就這個意義而言，《經濟與社會》的編輯出版宗旨，應該說獲得了無可爭辯的成功。一九六八年英譯本出版之后，它在這個意義上的經典地位又獲得了進一步的證明。一九九八年國際社會學協會四百四十五名成員的投票結果，把《經濟與社會》推到了二十世紀最重要的社會學著作這個地位上，沒有之一。盡管德文新版韋伯全集把它拆分為五卷獨立文本，但它的里程碑價值已經無可替代。

僅僅從文本規模上說，《經濟與社會》就已經足夠宏大和龐雜了，其知識密度和思想密度更是令人望而生畏，這意味著，任何扼要復述和把握這個文本的嘗試，都有把它簡單化或者教條化之嫌。所以，這里只能根據個人的翻譯閱讀經驗，掛一漏萬，談一點個人心得。

怎么認識已經過去的，特別是正在形成的歷史，無疑是《經濟與社會》的核心關切，這個自不待言，但重要的是，它提供了一個開創性的路徑。在繼續議論這個問題之前，我們不妨提一下韋伯的一篇文章，就是先于《經濟與社會》發表的未竟稿《批判施塔姆勒》，在這個不足百頁的小冊子里，有一個非常醒目的敘事手法，足以體現韋伯社會科學方法論的元理論特征，就是因果關系術語的使用頻率，依次大體可以羅列如下：因果關系的生成，因果依賴，因果動力，因果法則，因果作用，因果條件，因果效力，因果追溯，因果預設，因果判斷，因果知識，因果解釋，因果秩序，因果的經驗可能性，因果決定要素，因果鏈的獨立性與交叉作用，等等。這里的背景情況是，韋伯集中表達了對任何一元決定論的敵視態度，試圖論證歷史不存在具有同一性的普遍規律，即使從純理論的角度說也不存在，從經驗上說更不存在，總之，在韋伯看來，歷史過程不存在單行線。

從邏輯和事實上看，這個結論應該是《經濟與社會》整個研究規劃的一個出發點。而且，無論就形式還是實質而言，《經濟與社會》的整個格局，就是在努力還原普遍歷史（universelle Geschichte）背景下的經驗事實，更重要的是，為現代資本主義的產生條件和蓬勃興起，以及現代世界的可能前景，構建一個具有充分解釋力和推導力的經驗理論框架。這是貫穿《經濟與社會》始終的一個實質性主題，而對普遍歷史的觀照，也就意味著在多面性比較研究的基礎上，透視歷史現實的因果鏈，我們可以從中看到韋伯社會科學方法論的基本立場。

文本是從人的“社會行動”，也就是顧及他人的意志而采取的行動人手開始這個建構過程的，這對于考察歷史的特殊性和普遍性，無疑都是一個相當實際而具體的起點。按照韋伯給出的規范性理由，出于認識的目的或者實踐的目的，把一些集合體（比如國家、民族、公司、家族、軍團、基金會等等）視為個體的人，也許是便利的，甚至是不可避免的，因此可以把它們看作權利和義務的主體，但是（從社會學的觀察角度來說，這些集合體就不過是對具體個人的具體行為加以組織的結果與模式，因為事實上，根本就不存在“能動的”集體人格這種事情）韋伯的這個論斷，不動聲色地反映了他的個人主義或者個體主義的自由觀，符合他的一貫價值立場，就是反對從“整體的”或者“有機的”角度去看待個體，他陳述了一個簡單的經驗事實，而正是這個價值中立或者價值無涉的事實判斷，作為一個初始推動力，促進了整個方法論框架的建構。

這就來到了又一個事實判斷。人的社會行動，不論是主動的還是被動的，無不是主觀意義或意圖的產物，而這種主觀意義或意圖的無限多樣性也就可想而知。這個判斷雖然近乎經驗常識，但卻直接導向了一個并非常識的問題域，也就是歷史運動的多元因果律。我們不妨用韋伯另一部名著《新教倫理與資本主義精神》的閱讀史，來簡單說明一下為什么這不是個常識，或者不容易成為常識。這本書一百多年前一問世，就在德國引起了極大爭議，爭議的焦點之一，是不少讀者，包括學術界的多數領軍人物，都迅速斷定韋伯這是走向了另一個極端，為了否定對現代資本主義的經濟決定論判斷而走向了文化決定論的極端；另一個焦點是，認為韋伯把新教倫理的因果作用絕對化了，完全無視或排斥了其他宗教倫理的能動性。隨著該書在世界范圍的傳播，這樣的質疑在其他地方也曾廣泛流行，到了中文讀者群里，除此之外還多了另一種焦慮，就是我們這里根本沒有韋伯意義上的任何一種宗教倫理，只有一套本土的純世俗倫理，指望現代資本主義的自發產生是根本沒指望了。但事實上，導致這些疑惑和焦慮的，并不是“新教倫理”命題本身，而是對這個命題的曲解。因為，一方面，正如帕森斯所說，韋伯通過經驗主義的結構分析，把價值觀在決定人的社會行動時的作用提升到了理論的高度，這是前所未有的。在這種前所未有的思想沖擊面前，很多人不知所措，產生認知幻覺還情有可原。但另一方面，正如韋伯本人所說，現代資本主義在西歐的自發產生，之所以具有唯一性和特殊性，新教倫理無疑是個決定性的因果力量，但它也僅僅是多元因果力量之一元。這個意思表達，實際上在文本的結尾處就已經提示過了，到了《經濟與社會》的第六章“宗教社會學”，以至那個更龐大的比較研究系列，世界諸宗教的經濟倫理，就闡述得更明確更系統，如果視而不見或者不以為然導致了曲解，需要負責任的當然就不是韋伯了。

盡管韋伯定義的社會行動無不是出于主觀意圖，因而都是有意義的行動，但意圖或動機卻是不可觀察的。這就直接來到了一個無可回避的問題：如何解釋和理解社會行動，或者說，如何解釋性理解社會行動。《經濟與社會》采取了一個全局性的戰略措施處理這個問題，就是從理性化這個角度切入考察。從根本上說，整個歷史都可以看作社會行動的持續理性化過程，也就是首先假定，除了按照習俗、慣例和傳統不假思索采取的行動之外，在所有人的所有目標和手段之間，都存在一種理性規劃的因果路徑，而追溯和梳理這個理性化過程的發展路線，就是要厘清合乎和偏離規劃路徑的程度，以此區分那是理性行動還是非理性行動，是低度理性行動還是高度理性行動。不言而喻，這其中的因果要素十分多元，對于超個人的秩序和組織來說，支配、法律、經濟和觀念系統等等要素，則是主要的因果作用力，正是這些作用力之間的關系，決定了歷史運動的走向。因此，如何把握這些多元因果力量的運動趨勢，《經濟與社會》的創舉就是建構了一個以“理想類型”為綱領的方法論工具包，為這個目的提供了一套有效但復雜的分析手段。

在這個架構中，宗教的力量，或者更廣義地說，觀念系統的力量，一目了然就只是處于多元因果之一元的地位了。觀念賦予了社會行動主觀意義，它的理性化程度決定了行動的理性化程度。韋伯對于宗教的起源沒什么興趣，他主要關心的是宗教的理性化表現，也就是在目的和手段之間如何建立因果關系，在這個問題上，他認為不光是新教倫理，整個基督教觀念系統的理性化程度都是無可比擬的，它發展出了力求自圓其說的神學體系，從對上帝和《圣經》典籍的盲信直到神正論的決疑，由此岸到彼岸的路徑有條不紊，這對于西方文明形態的獨特影響是可以驗證的，否則新教倫理與資本主義精神的因果關系就無從談起，盡管現代資本主義的興起只是新教倫理的一個意外結果。

當然，經濟因素的決定性作用具有基本的影響力，但并非所有的社會行動都會受到經濟因素的決定性影響。韋伯指出，即使在經濟資源并不匱乏的時代和地方，單靠財產本身也不可能自動生成財產權，特別是，更不可能自動生成任何一種社會秩序結構，這需要另外的因果作用力，在他看來，最強大的力量只能是政治力量，也就是以暴力為后盾的政治權力的力量。因此，政治共同體就有了特殊的類型學地位，從政治共同體的初始狀態到復雜分化過程中的支配問題，就成了《經濟與社會》的中心議題，不管那是支配最大化的絕對主義類型還是支配最小化的民主類型，其中，最廣為人知的恐怕就是那三種權威類型了。不過，作為整個這項比較研究的推進結果，支配類型學已經遠遠超出了這三種理想類型的范疇，實際上，從第十章到最后一章，大量的討論都是圍繞支配的一般歷史模式進行的，從中可以看出，其目的是在歷史描述性層面對各種統治權的模式進行系統分析，最終把支配的結構、戰略和資源類型整合進一個比較觀察和研究的架構，而韋伯最重大的政治關切，則是借助這個分析框架評估民主支配系統在工業化和官僚化社會中的可能性及其意義。

法律社會學的敘事，則為這種多元因果關系建構了又一個觀察維度。按照京特·羅特的評價，這一部分的論述，提供了一個能夠為既定法律現象進行定位的類型學背景。所以就不難理解，韋伯撇開了任何系統性或教條性的嚴格布局，著力進行實證意義上的歷史說明，以期揭示法律理性化與支配理性化的因果趨勢，尤其是羅馬法和普通法對現代資本主義興起產生的邏輯影響。這里從公法與私法的基本范疇談起，粗略概述了契約和法人的發展、各種形式法律訓練的類型學、神權法和世俗法的歷史體系、自然法的革命性力量、形式理性化與實質理性化、形式正義與實質正義根深蒂固的緊張關系，以及國家法在逐漸取得主導優勢的過程中，特別是在現代國家的條件下，支配權會受到多大程度的事實限制。

和對待宗教現象一樣，韋伯這里也是不甚關心法律的起源問題，而是直接進入事實考察，探究是什么導致了某種法律規范和法律秩序的既定結構，它們的實際存在對于社會行動，直到對于整個社會形態產生了什么因果影響。觀念和行動的理性化程度，往往會在法律領域得到最充分的體現，但是，不同的理性化力量可能會互不相容，這意味著在目的和手段兩個領域會出現沖突，甚至不可調和的沖突，無論是在共同體內部還是在共同體之間，從而構成了歷史過程的又一個決定性因果要素。

這樣來看，《經濟與社會》對經濟行動的分析僅限于純粹的經濟現象，扼要闡述了包括經濟行動、經濟關系、經濟組織在內的市場要素，而不涉及它們與宗教、支配和法律的關系，顯然就是個很有說服力的策略，這是把經濟行動作為社會行動的一個次級類型進行論述的，如果孤立地看，韋伯的論述甚至有可能令人感到，經濟過程可以脫離共同體的政治建構而獨自運行。這當然不是韋伯打算說明的意思。因為，他從這里繼續推進，通過對經濟行動和市場關系類型的分析，合乎邏輯地揭示了三種主要資本主義類型的區別，也就是傳統的政治資本主義、商業資本主義和現代的自由市場資本主義的區別。這個發現很有點石破天驚的意味，見人所未見。按照韋伯的觀察，傳統資本主義現象幾乎和有史以來的人類一樣古老，這在世界各地都不例外。另一方面，這里也清楚地說明，市場的持續交易關系和利益斗爭，即使并非自由市場，也有可能推動形成約束性的市場共同體和市場倫理，自由市場更是逐漸瓦解了以往的許多身份壟斷，隨著它的重要性不斷增強，甚至宗教共同體和政治共同體也會為了自身利益而要求保護市場，正是這種多元因果要素的交互作用，使現代資本主義成為可能。當然，韋伯指的僅僅是西方的情況。這一點在城市社會學的比較研究中可以看得更清楚。

按照韋伯的考察，從一開始，城市就是人為的產物，不是，也不可能像農牧業聚居區那樣基本上可以自然天成，換句話說，城市從一開始就是產生于特意的創辦活動，這本身就足以作為一個獨特理由，使城市成為一個獨特的因果要素。但是韋伯指出，只有在西方，而且只有在西方的古代和中世紀，城市才是作為一種誓約約束下的武裝群體自治公社持續存在的，它們在古代曾經孕育了一些世界性大帝國，長期抑制了私人資本主義的沖動，但后來統治權的封建化卻很有利于保持一種契約傳統或制度，到了中世紀中晚期，政治共同體的相互競爭產生了歐洲的權力平衡，不僅促進了自由市場的發育，而且促進了理性化行政的進一步發展，成了現代資本主義的一個重要先決條件，這在其他地方是看不到的，比如埃及和中國，那里的城市是另外一些類型，主要是城，不是市，理性化路線與西方大相徑庭，它們承擔的始終是最高統治權的縱向代理功能，也就是行政和軍事功能，而不是橫向的市場功能。韋伯認為，這也是東西方歷史很早就出現了不同走向的根本原因之一。

以上只是對《經濟與社會》文本的極簡概述，目的是為了突出它作為方法論工具包的一個科學性質，就是多元因果論的歷史觀。與自然科學不同，社會科學的對象是不能拿來進行重復實驗的。韋伯一反常規，他堅持的方法論立場在這個文本中得到了充分體現，就是借助適當的類型學手段，對重大歷史現象進行客觀分析，而不是提煉超歷史的普遍性來對具體個案進行主觀說明。這需要給出系統性的知識證據以滿足理想類型的建構條件。所以我們才能看到，《經濟與社會》對直接間接文獻的利用廣度和強度，幾乎到了難以企及的境界，它甚至能把毫無內在關聯，甚至外在關聯性也非常微弱的素材，合乎邏輯地整合到同一個理想類型中，由此抽象出了對不同程度特殊性的眾多歷史概括，極有助于對歷史現實進行多維度的切片比較。從這個意義上說，靜態的理想類型也就有了動感。

韋伯曾在若干場合一再強調，經驗現實中并不存在純粹的理想類型。這個意思應該是說得很明白了，意味著理想類型是對經驗現實的抽象，與經驗現實保持了一定距離，既有利于對特定現象的經驗觀察，更有利于對不同理想類型的過渡與混合進行動態分析。比如封建制作為家產制的邊緣形態，它還兼有卡理斯瑪性質，這使它成了一個獨一無二的歐洲中世紀現象，對后來的歷史過程影響至深，世界各地唯一能夠算得上類似的地方，只有日本，而且可比性極為有限。像這樣的成功分析，在《經濟與社會》中可謂不勝枚舉。

另一方面，正是因為理想類型存在著可能的過渡形態以及混合狀態，理論上也就意味著歷史不存在可以事先確定的必然性，事實上，這不僅是截止到韋伯那時為止的歷史本相，也很容易為韋伯之后的歷史過程所驗證，比如有人曾打定主意讓第一次世界大戰成為結束一切戰爭的戰爭，結果成了一廂情愿的夢囈。比如一九二九年開始的大蕭條，或者二00八年開始的金融危機，也都是類似的情況。實際上，從《經濟與社會》整個文本對因果力量的分析來看，唯一具有歷史必然性的只有一種力量，就是支配，特別是對大規模政治共同體的支配，這一點倒是在任何地方都不例外，更重要的是，統治權到處都是個高度獨立的現象，盡管它必定會不斷受到經濟現實的種種影響，但在很多時候，或許可以說，在多數時候，它本身的運行邏輯和法則，與經濟狀況或者經濟發展階段沒什么關系，而且它始終是一種剛性的因果作用力，在相同或相似的經濟條件下，不同的權力結構和統治方式，往往立即就可以帶來不同的歷史結果，在現代國家的技術條件下，情況更是如此。至于那結果是好是壞是善是惡，就不是方法論關心的問題，而是價值判斷領域的問題了，而價值判斷是難以進行科學論證的。

盡管“社會科學”乃至“科學”的含義早已眾所周知，但《經濟與社會》是如何體現科學價值的，或許還是個尚未形成普遍共識的問題，特別是它作為一部社會科學著述，至少對于中文讀者來說，相信仍然是個歷久常新的知識與思想訓練樣板。

（《經濟與社會》，[德]馬克斯·韋伯著。閻克文譯，上海人民出版社二0一0年版）