摘要：王國維填詞遵循“亦哲學，亦文學”的文學經典觀，既“多情”亦“善思”，尤以“善道人心事”為優長：汲取佛學等文化觀，強化藝術構思的“思量”特點，彰顯其悲觀主義人生觀、尋求解脫之道及“直觀”能力;著力于人心事實之刻畫，尊重對“心”本體的直觀，善于刻畫深邃之心理;吸收海甫定等人心理學思想，推崇以“苦痛”為主的“混合感情”抒寫，反思中國文化的樂天精神，開拓一種始于悲者終于悲的“徹頭徹尾之悲劇”，創造性詮釋并實踐了諸如壯美、沉郁等審美境界。

關鍵詞：王國維詞;哲理味;直觀;悲觀;心理

中圖分類號：I207.2? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）02-0159-007

王國維憑借其學術思想中所蘊含的古今之變、中西交融等中國近現代時代變遷的信息，以及在哲學、文學、史學上的突出成績，贏得了中國現代學術奠基者的地位，以及近百年來貴為顯學的影響力。讀者屢言其詞的哲理味（1），在承繼中西文學史上那些“皆具哲學、文學二者之資格”[1]37之經典作品的同時，既跳出“理過其辭，淡乎寡味”[2]之玄言詩的創作窠臼，探索出藝術直覺真理的方式，又超越儒家詩教的人倫“道理”，思索哲學意義上的宇宙人生之“真理”。如此，以心理刻畫為重，基于感情之上想象以及在想象中思索，正如張爾田《致王國維》揭示的“善道人心事”[3]，可謂王國維填詞追求哲理味的鮮明特點。

一、哲理味的心理學基礎

王國維銳意填詞時期，正如其《自序二》所言，糾結于“詩歌乎？哲學乎”[1]121的抉擇之中，對感情、知力、理性等自我體認最顯豁的時期。加之其情理兼勝、性復憂郁的性格，以及從事心理學、哲學、教育學等多領域教學研究的經歷，致使其選擇了泛文學觀，走向了求索哲理味的創作道路，心理學即是重要的學理支撐。

（一）銳意填詞時期的心理學研習

王國維力主文學（尤其是詩歌）與哲學有諸多共同性質，但亦深知二者之間的差異。這除了二者解釋真理方式不同，還有哲學畢竟是理性的、知力的，文學是感性的、直覺性，對象以心理學范疇的感情為主。王國維1902年便翻譯了日本元良勇次郎的《心理學》，《自序一》繼而云“次歲春，始讀翻爾彭之《社會學》，及文之《名學》、海甫定《心理學》之半”[1]120。所以如此，與此時執教南通師范學堂講授社會學、論理學（邏輯學）及心理學課程不無關系。此后又于1907年、1910年分別翻譯出版了丹麥海甫定《心理學概論》、美國祿爾克《教育心理學》。

王國維關注心理學期間，也正是他銳意填詞，并由哲學轉向文學研究的階段。他運用心理學理論方法研究學術，除了《人間嗜好之研究》《書叔本華遺傳說后》等心理學論文，還有海甫定《心理學概論》曾提及羅馬醫學家額倫的人之氣質四類（熱性、冷性、郁性、浮性）說，王國維《錄曲余談》便依此解釋中國劇中凈、生、副凈、丑等角色類別，并認為“雖我國作戲曲者尚不知描寫性格，然腳色之分則有深意義存焉”[4]。不過，未能引起讀者重視的，則是王國維結合詩詞研究與創作，拓展并深化了中國文藝心理學的貢獻。

（二）文學情感本質論的心理學底蘊

王國維《文學小言》指出：“文學中有二原質焉：曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實為主，后者則吾人對此種事實之精神的態度也。”“要之，文學者，不外知識與感情交代之結果而已。茍無銳敏之知識與深邃之感情者，不足與于文學之事。”[1]93他將“感情”視為文學的原質，顯然受到叔本華意志學說的啟發。他在《叔本華之哲學及其教育學說》中說，康德“謂經驗的世界，有超絕的觀念性與經驗的實在性者”，而叔本華認為“一切物之自身，皆意志也”“實有經驗的觀念性，而有超絕的實在性”，“由此以救汗德批評論之失，而再建形而上學”以及建構心理學。因為“古今之言形而上學及心理學者，皆偏重于知力之方面，以為世界及人之本體，知力也”，“至叔本華出而唱主意論”，打破了主知說的主導地位，“于形而上學、心理學，漸有趨于主意論之勢，此則叔氏之大有造于斯二學者也”[5]37-38。

叔本華所謂“意志”雖有以主意論重塑心理學的趨勢，但未能構建起文藝心理學的情感本體論，王國維予以了進一步探索。他將感情視為文學二原質之一，除了中國傳統詩緣情、情景關系等理論傳統的滋養，還又受到海甫定等心理學家的啟示。海甫定《心理學概論》第六篇專論“感情之心理學”，從柏拉圖至康德等，歷數“古代之心理學往往以知識為構成意識之本質”[6]518的問題，強調感情之于心理學的本體地位。比較王國維《叔本華之哲學及其教育學說》一文，從用語到思路，均可以看出他參考海甫定的明證。有學者由此指出，海甫定從心理學立場批判叔本華哲學，對王國維突破叔本華美學的藩籬起到了關鍵性的作用，“這種突破集中反映在王國維對藝術中情感意義的體認上”[7]84。

（三）尊重心理學隸屬哲學的傳統

西方自文藝復興以來，心理學一直是哲學的一部分，“對于心理學什么時候離開哲學的停泊區而獨自扁航，并沒有一個確定的時期”[8]。一般認為自1879年德國心理學家馮特在萊比錫建立了世界上第一個心理學實驗室，心理學從此脫離哲學，逐漸成為自然科學之一獨立門類。不過，王國維對心理學這種獨自扁航的走向并不滿意，他重視藝術的情感體認，目的在強調情感的人文社科屬性。他在《哲學辨惑》一文中說：“心理學之為自然科學而與哲學分離，僅曩日之事耳;若倫理學與美學則尚儼然為哲學中之二大部。”由“僅”“儼然”等用詞及其語氣，不難體會出他依舊尊重心理學隸屬哲學的傳統。繼而又說：“今夫人之心意，有知力，有意志，有感情。此三者之理想，曰真曰善曰美。哲學實綜合此三者而論其原理者也。”[1]8如此，王國維從心理學的角度，將倫理學、美學、教育學囊括在哲學之內，其《叔本華與尼采》即贊許叔本華“詩歌也，思索也”[5]87的文藝批評觀，并付諸詩詞創作實踐。其效果，誠如繆鉞指出的：“吾國古人詩詞含政治與倫理之意味者多，而含哲學之意者少，此亦中西詩不同之一點……王靜安以歐西哲理融入詩詞，得良好之成績，不啻為新詩試驗開一康莊。”[9]

二、“思量”心理及其文化淵源

王國維詞中頻繁出現的“思量”一詞，頗能傳遞其填詞活動的心理特點。古漢語中“思量”，有志趣、器量、思慮、忖度、商量、想念及心思等多層意思。如王國維《清平樂》（櫻桃花底）“當時草草西窗。都成別后思量”（2）之“思量”，即指想念、相思之意，然與那些側重兩性相思關系的“思量”相比，像王國維《蝶戀花》（窗外綠陰添幾許）“自是思量渠不與。人間總被思量誤”、《祝英臺近》（月初殘）“思量只有人間，年年征路”等句中的“思量”，釋為相思雖通，然更接近“思慮”的意思。可以說，王國維已將“思量”置于形而上學的層面，具有考察其悲觀主義人生觀的學術意義。

（一）王國維學術思想的佛學背景

“思量”一詞，源自佛學，系唯識宗“八識”之一。關于佛學對中國文化的建構作用，王國維《論近年之學術界》指出：“佛教之東，適值我國思想凋敝之后，當此之時，學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲”，“自六朝至于唐室，而佛陀之教極千古之盛矣”。雖然“此為吾國思想受動之時代”，“然當是時，吾國固有之思想與印度之思想相并行而不相化合，至宋儒出而一調和之，此又受動之時代出而稍帶能動之性質者也”，足見“外界之勢力之影響于學術，豈不大哉”[5]121-122，由此亦交代了其本人孜孜以求國外學說的心理動因。

王國維部分重要的學術術語，像“意境”“境界”源于佛教已是不爭的事實，還有“不隔”之境，王夫之曾以禪家所謂“現量”理論闡述意境的創造，指出“‘現者，有‘現在義，有‘現成義，有‘顯現真實義”[10]，而“不隔”說與此類似，突出了真情、真理顯現時的現實性、真實性、直覺性。[11]其“人間”術語及其內涵，與佛家也有關聯。《法華經·法師昆》云“生于此人間”，據《大乘義章》卷八“以多思義，故名為人”，可見佛家認為“人是欲界眾生中的一類”，這正是王國維強調的生活之欲中的“人”。[12]

王國維的悲觀主義人生觀受到了叔本華的影響，而叔本華正是佛教的研習者與傳播者。羅素說“叔本華哲學的三個來源分別是康德、柏拉圖和優婆尼沙曇”[13]，叔本華自言“我的宗教觀與《優婆尼沙曇》和世界性佛教是一致的”[14]，王國維《紅樓夢評論》引其語云“于佛教之經典中，亦說明此真理”[5]74。可以說，佛教“苦諦”“解脫”說，正是叔本華悲觀主義的學術淵藪，而王國維討論此話題時，也多以佛教學理與叔本華學說相互闡發。《紅樓夢評論》明確指出：“夫然，故世界之大宗教如印度之婆羅門教，及佛教，希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學家如古代希臘之柏拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想，亦存于解脫。”盡管王國維曾說“殊如叔本華之說，由其邃深之《知識論》，偉大之《形而上學》出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學之論法……其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說，徒屬想象而已”[5]72，但在分析人生之苦痛與其解脫路徑上，有學者甚至認為王國維“悲劇觀”“與其說接近叔本華，還不如說更接近佛教”[15]。

（二）王國維“思量”說的佛教之源

“思量”直接體現了王國維的悲觀主義人生觀。唯識宗“八識”之第七識名末那，義為思量，或譯為“意”“思慮”“思考”等。《唯識三十論》曰“思量為性相”，《成唯識論述記》卷一云“思謂思慮，量謂量度”，指出“思量”是末那識的自性、本質，具有“恒審”性（恒常持續且有深度）。[16]作為末那識本性的“思量”，乃人之欲望的一種——煩惱之體征，反映出人生之本質。故王國維《紅樓夢評論》云“苦痛與世界之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚，故也”[5]55，其名句“人間總被思量誤”近之。

“思量”作為手段，其目的在于脫離苦海，進入涅槃之域。王國維在《紅樓夢評論》中說：“欲達解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患;然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價值也。”如“今使人日日居憂患、言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄，彼兩失之”[5]69-70。由此，他十分推崇哲學、美術的功能。像《紅樓夢》，“讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之歷史，明了精切何如哉！”至于“苦痛”“其存于人之根柢者為獨深，而其希救濟也為尤切，作者一一掇拾而發揮之”[5]64。進而，《成唯識論》云末那識與四根本煩惱相應，正是“有情由此生死輪回，不能出離，故名煩惱”[17]，因此作為抒情藝術的詩歌，如何解脫“情”之煩惱，正是其功能的一大反映。

“思量”指向直觀能力。在唯識宗八識中，前五識謂眼、耳、鼻、舌、身五種感覺，第六識“意識”側重向外求的意向認識活動，第八識阿賴耶識（如來藏、真如等）謂“心”本體，而第七末那識（意根、思量）則是一種對“心”本體的自我意會。[18]王國維在《叔本華之哲學及其教育學說》中說，叔本華的“直觀”“乃一切真理之根本”[5]45“真正之知識，唯存于直觀”，而與“科學之所表者，概念而已矣”不同，“美術之知識全為直觀之知識，而無概念雜乎其間，故叔氏之視美術也，尤重于科學”[5]49-50。諸如此類，唯識宗之“思量”亦如“直觀”，目的在顯現真理。如此，我們便明白了王國維《人間詞話》“問隔與不隔之別”一則，手稿原作“問真與隔之別”[5]535的原因。

三、“個人之事實”的深邃心理刻畫

詩詞乃抒情言志之藝術，然僅限于個體之情，未免局促，故自古以來，人們圍繞詩人情志之小我、大我的內容傳達，著力于詩歌境界之開拓。與儒家詩教類似于“亦文學，亦倫理”的文學觀不同，王國維則標舉“亦哲學，亦文學”[1]37的文學觀。故而，同樣重視人之心理刻畫，儒家詩學是倫理的，審美的，關注的是忠厚之心;王國維論詞，是美學的，哲學的，追求赤子之心。

（一）“肫摯之感情”

海甫定曾說：“思想乃吾人性質之最表面的部分，而感情乃其根柢。”“觀念之根柢于感情上者，其保存亦最易。”[6]520王國維《屈子文學之精神》一文直接汲取海甫定這一主張，認為“詩歌者，感情的產物也，雖其中之想象的原質（即知力的原質），亦須有肫摯之感情為之素地，而后此原質乃顯”[1]101，有真景物、真感情，方足以言文學之事。因此，王國維《人間詞話》所言“赤子之心”[5]465，首要的就是擁有一顆真心。于是，他特別強調說“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界”[1]462，稱贊那種“專作情語”“此等詞古今曾不多見”，而“余《乙稿》中頗于此方面有開拓之功”[1]503。

如乙稿中《應天長》（紫騮卻照春波綠）詞，敘說了一位蕩舟玉人對紫騮少年一見鐘情的情事。其實，花間詞人頗擅長寫這種以直覺方式選擇意中人的情事，如溫庭筠《南歌子》（手里金鸚鵡）“偷眼暗形相，不如從嫁與，作鴛鴦”，韋莊《思帝鄉》（春日游）“陌上誰家年少，足風流。妾擬將身嫁與，一生休”等，然重在故事情節敘說，未能深描人物的心理活動。王國維這首詞則不同，“似相知，羞相逐。一晌低頭猶送目”三句，將女子的嬌羞、執著、含蓄的情態、心態，刻畫得纖毫畢現;“應恨這番匆促。惱亂一時心曲。手中雙槳速”三句，所寫“相遇‘恨匆促，因‘惱亂卻又趕快離開”的行為，實則“這是矯情行為，亦即心理學上的所謂逆反心理的表現”[19]。如此，描繪這位蕩舟玉人萌動之春心，從“低頭送目”“鬢云欹，眉黛蹙”“手中雙槳速”等系列外在行為，到“似相知，羞相逐”“恨”“惱亂”等心靈活動，情景相融，中國傳統民間女子那自然素樸的形象躍然紙上。此詞因為細膩而肫摯，又因為肫摯而深邃。

（二）“深邃之感情”

王國維《屈子文學之精神》進而指出“其寫景物也，亦必以自己深邃之感情為之素地”[1]98。文學創作，感情除了真實，還須深邃。何謂“深邃”？這就是《紅樓夢評論》說的“善于觀物者，能就個人之事實，而發現人類全體之性質”[5]76，反過來就是《人間嗜好之研究》說的“真正之大詩人，則又以人類之感情為其一己之感情”[1]115。對此，《人間詞話手稿》曾言“政治家之眼，域于一人一事”，實有反思儒家詩教的意味，而他主張的“詩人之眼，則通古今而觀之”，像“詞人觀物，須用詩人之眼，不可用政治家之眼”[5]519-520，特別是《人間詞話》說的李煜詞跳出自道身世之戚，“儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意”[5]466，便是“詩歌也，思索也”的典型案例。

故而，王國維填詞亦延續了《紅樓夢評論》所說的“寶玉之苦痛，人人所有之苦痛”[1]64的創造路徑，基于“個人之事實”，通過深邃心理的刻畫而追求哲理味。其筆下人心之“喜怒哀樂”肫摯而深邃，如《浣溪沙》（掩卷平生有百端）從百端交集的人生感慨、由“飽經憂患”到“冥頑”的心態轉變、偶聽啼鴂感發的心靈驚悚、百無聊賴的書齋生活，到“閑愁”與“清歡”均無濟于事的落寞心情，通過個人之事實揭示那一代知識分子憂患而無望的精神狀態及書齋中自我“思量”的內心活動。

（三）“天下萬世之真理”

王國維《人間詞乙稿序》云，“文學之事”需借助“意與境”達到“內足以攄己而外足以感人”[1]682的效果，詩人或讀者的心理活動即是個中關鍵之所在。故而，其詞多情、善思的特點，一大表現便在于對心本體的思量上。像《清平樂·櫻桃花底》“遮莫天涯異日，轉思今夜凄涼”、《賀新郎·月落飛烏鵲》“七尺微軀百年里，那能消、今古閑哀樂”、《鷓鴣天·列炬歸來酒未醒》“可憐心事太崢嶸”等，均可視為詞人的創作自訴。王國維所思之“今夜凄涼”，所消之“今古哀樂”，所感之“可憐心事”等，均超越“自道身世之戚”而有“發現人類全體之性質”。此番路徑，就是文學以審美的方式顯現真理的過程。他在《論哲學家與美術家之天職》一文中說，“哲學與美術之所志者，真理也”，此處所說的“真理”，乃“天下萬世之真理，而非一時之真理也”。比較而言，“發明此真理”，哲學家之責;“以記號表之”，則美術家之任。[5]131

因此，作為“以記號表之”真理的文學，除了“能感之”，如何真實地顯現真理的“能寫之”，就十分關鍵。其《浣溪沙》（本事新詞定有無）以“新詞”為線索，刻畫妾窺君填詞時的心理活動：猜測君詞中那斷腸情事為誰而抒，是否與自己有關，以及對“君”可能移情別戀之擔憂……這些均基于“妾”之心理活動展開，所寫乃人生之事實，然通過“妾”（讀者）解讀“君”（作者）的心理過程以及“區區情事總難符”的結果，“乃是一種關于創作的藝術上的反思和體悟”[20]，批評了“索引派”“比附派”闡釋情詞的套路，主張“直觀式”鑒賞詞作的方式，維護了詞體“要眇宜修”“言長”[15]500的體性特征。

四、以“苦痛”為主的“混合感情”抒寫

在王國維翻譯過的心理學著述中，元良勇次郎的《倫理學》第九章《情緒》曾討論過情緒之復合的性質，海甫定《心理學概論》第六篇《感情之心理學》專門拈出“混合之感情”的命題。后者認為“此種混合感情實含若干之原質，如此等原質分別現時，則與全體之感情之性質大異”，有不同之感情“同時”和“相繼”“現于意識”兩種方式，“如喜悅與悲哀之合而為沉郁之感是也”，因此，“沉郁之情實稍帶快樂之性質”[6]518。

（一）“混合感情”與王國維詞的悲歡組合模式

王國維雖無專門研習“混合感情”之著述，然其相關論述多有吸收上述思想之處。如《紅樓夢評論》論“人生者，如鐘表之擺，實往復于苦痛與倦厭之間者也”、“吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也”[5]55。如此，苦痛、快樂相繼現于人類意識之中，合二為一新感情，此即王國維所謂“悲觀”人生的情感體驗。其論悲劇時曾概括亞里士多德《詩論》觀點云：“謂悲劇者，所以感發人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發，而人之精神于焉洗滌。”[5]69后來，席勒明確指出：“崇高感是一種混合的感情。它是表現最高程度的痛苦，與能夠提高到興奮的愉快的一種組合。”[21]亞氏所云悲劇，席勒所言崇高感，到王國維那里，便是與優美相對的壯美。何謂壯美？其《紅樓夢評論》分析觀照壯美之物，從因“吾人生活之意志為之破裂”而滋生的“共憐”“流涕”“尼父反袂之戚”等痛苦之情，到后來“使人忘物我之關系”的“快樂”[5]57-58，正說明悲劇、崇高、壯美之情是一種“混合的情感”。

王國維詞特重“混合之感情”的抒寫，尤其喜歡刻畫那種相互沖突之感情的并存狀況，以及以苦痛為沖突之結局的過程。苦痛本就是感情之一種，然如海甫定《心理學概論》說的“如二種相沖突之感情，以相等之強度同時現于意識，則不能勘之苦痛”，此時就是一種悲劇意識。不過，在他看來，“此等狀況，甚為罕見，而又不能持久”[6]517-518，然在王國維筆下，此種狀況是一種常態，具有永恒性，鮮明體現了他的悲觀主義人生觀。

對自然的態度，可能是春與秋的纏夾情形。《好事近》（夜起倚危樓）云：“人間何苦又悲秋？正是傷春罷。卻向春風亭畔，數梧桐葉下。”在春風亭畔悲秋，揭示出某種對立結構，指出自然有四季更迭，可人生只有悲秋與傷春。對生活狀態的感受，可能是忙與閑的混合狀況。《青玉案》（江南秋色垂垂暮）云：“可憐愁與閑俱赴……閑中心事，忙中情味，并入西樓雨。”“閑”與“忙”乃外在跡象，內里則是“樂”與“愁”。一般而言，“閑”多與“樂”聯絡，王國維則與“愁”鏈接，“俱赴”一詞正是這二種對立感情并現于意識的寫照;“并入西樓雨”式的無言苦痛與寂寞，又是王國維最樂于表現的人生結局。在人之行為表現上，如笑與顰的對立統一狀態，在古代佳人之描寫上，常作美麗（優美）之言，然王國維《踏莎行》（絕頂無云）卻反用之，“是處青山，前生儔侶。招邀盡入閑庭戶。朝朝含笑復含顰，人間相媚爭如許”，以青山作喻，揭示世人欺詐、爭逐之媚態。若從情感之倫理判斷而言，則多是恩和怨的交織態度。《虞美人》（杜鵑千里啼春晚）云：“山川城郭都非故。恩怨須臾誤。人間孤憤最難平。消得幾回潮落又潮生。”借用吳王夫差與伍子胥之間的君臣關系，感慨時局，認為歷史變遷終致恩怨不清，剩下的唯有與潮水相伴的孤憤之情。

上述之數種“混合感情”，抽象而言，均隸屬“悲歡”組合模式，而這正是王國維頻繁道及的一種情感狀態。《好事近》（愁展翠羅衾）從感覺上的“半是余溫半淚”，到感情上的“不辨墜歡新恨”，譜寫出詞人的“人間滋味”。又如《蝶戀花》（閱盡天涯離別苦）“一縷新歡，舊恨千千縷”、《浣溪沙》（夜永衾寒夢不成）“客里歡娛和睡減，年來哀樂與詞增”、《蝶戀花》（陡覺宵來情緒惡）“何物尊前哀與樂？已墜前歡，無據他年約”等。正如海甫定所言，兩種相沖突之感情同時現于意識“則不能勘之苦痛”，王國維進而強調了這種“悲歡”組合更為凄慘的結局，那就是《采桑子》（高城鼓動蘭釭炧）感慨的“人生只似風前絮，歡也零星。悲也零星。都作連江點點萍”。其筆下的悲劇人生不僅重重疊疊、綿延相續，而且無邊無際、不見盡頭。

（二）“混合感情”與王國維的悲劇觀

“人的高級感情是一種混合感情”[22]，是心理學常識，然正如亞里士多德等人指出的，“混合情感”在悲劇、崇高感中更為突出。王國維《紅樓夢評論》進而說“吾國人之精神，世間的也，樂天的也”“代表其精神之戲曲小說，無往而不著此樂天之色彩”，有此反思，恪守悲觀主義的他樹立了《紅樓夢》這個“徹頭徹尾之悲劇”[5]64-65的典范。沿此理論自覺，伴隨其研究興趣轉向詩詞等抒情文學，填詞實踐著以苦痛為主的混合感情的抒寫，加之他善思的優長，這在一定程度上深化了中國古代以悲為美的詞學傳統，也奠定了他在中國美學史上的地位。

當然，王國維反思的主要是那種“始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨”[5]64的模式，他要開拓的是一種始于悲者終于悲的“徹頭徹尾之悲劇”。因為在他看來，“苦痛”才是人生之本質，顯現此義，方是真理，才是真實。像堪為“古之傷心人”的秦觀，王國維《人間詞話》論曰：“少游詞境最為凄婉。至‘可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮，則變而凄厲矣。東坡賞其后二語，猶為皮相。”[5]469之所以指責蘇軾，援引林語堂的話，就是“蘇東坡是一個無可救藥的樂天派”[23];而王國維則從“徹頭徹尾之悲劇”角度，欣賞了秦觀詞句之“凄婉”乃至“變而凄厲”的人生慘象。由此，他對“在滬頗不理于人口”[24]的況周頤，反而有贊許之辭：“蕙風詞小令似叔原，長調亦在清真、梅溪間，而沉痛過之。彊村雖富麗精工，猶遜其真摯也。天以百兇成就一詞人，果何為哉？”[5]541從“沉痛”“真摯”“百兇”等詞，可見他贊賞的正是人生之悲劇意識。

（三）“混合感情”與王國維的“沉郁之感”說

王國維將海甫定所說的“喜悅與悲哀之合”的感情翻譯為“沉郁之感”“沉郁之情”[6]518，未曾引起人們的注意。一方面很少有人用“沉郁”評析王國維詞，另一方面反而有學者根據陳廷焯“詩之高境在沉郁。其次即直截痛快，亦不失為次乘”[25]245之言，明確指出“王國維欣賞的無一例外均是一種‘直截痛快的情感表達方式”[7]247。其實，“沉郁”“沉著”亦為王國維論詞所關注，如《人間詞話》評歐陽修《玉樓春》（尊前擬把歸期說）“于豪放之中有沉著之致，所以尤高”[5]468。其所謂“不隔”之境與陳廷焯說的“直截痛快”并不一致，前者強調直觀真率的表達，后者指一種直率表達;前者強調把握真理時的審美愉悅體驗，后者說的是那種“徒吟賞風月以自蔽惑”[25]246的閱讀方式，只領會到“發乎情”而未達到“止乎禮義”的教化目的。

“沉郁”說為詮釋儒家詩學精神的重要范疇，陳廷焯即言“作詞之法，首貴沉郁，沉則不浮，郁則不薄”[25]6，除了情感上須恪守儒家倫理，關鍵是表達方式上須有含蓄頓挫之筆。不過，王國維所言之“沉郁”，乃系心理學上的感情之一種，是一種以苦痛為主的混合之感情。所謂“不隔”，就是要求詩人們以“自然之舌”[5]476將此顯現出來，而不能讓人有“隔霧看花”[5]472之恨。像“昔為娼家女”之類“無視為淫詞鄙詞者，以其真也”，這除了此詩“脫口而出，無矯揉妝束之態”的表達方式，關鍵在于他認為這首詩揭示出一位命運坎坷的獨守女子對人生久貧賤、長苦辛之本質的認識。因此，他說：“非無淫詞，讀之但覺其親切動人;非無鄙詞，但覺其精力彌滿。”[5]479至此，王國維超越了儒家詩教評價的桎梏，而以是否忠實于人生本質的認識與顯現為詞學批評的準的，再一次彰顯其填詞、評詞以心之本體為對象的藝術追求。

注釋：

（1）祖保泉《關于王國維三題》（《安徽師范大學學報 （哲學社會科學版）》1980年第1期）一文較早提出王國維詞的“哲理味”。當然，繆鉞、葉嘉瑩等學者屢言王國維詞的哲理呈現。近年馬大勇《“偶開天眼覷紅塵”：論王國維詞——兼談20世紀哲理詞的遞嬗》（《文藝爭鳴》2013年第1期）、陳薇等《<人間詞>哲學意蘊新論——從王國維對叔本華哲學的接受談起》（《汕頭大學學報（人文社會科學版）》2018年第2期）及楊柏嶺《王國維詞“人間”苦痛的新體認》（《學術界》2019年第7期）等，從哲理詞遞嬗、學術淵源及哲理主題等不同維度對王國維詞的哲理味給予了專論。

（2）本文征引王國維詞，均出自葉嘉瑩、安易《王國維詞新釋輯評》，中國書店2006年版。

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（責任編輯 黃勝江）