生活在“不可理解之中”

白　露

對《讀書》九月份“文化研究與文化空間”討論會的記錄與感想

初回北京的幾天里，最觸目驚心的不是人的改變，而是環境的改變，尤其是繁華的鬧市區的面貌的改變。我們家就住在這樣一個鬧市區的一幢高樓里。既非胡同又非大雜院，我們一直以為周圍的環境沒有什么繼續開發的可能了。這次回來，卻發現還是有余地變化。除了在樓房的縫隙里擠出了不少新門臉兒之外，門口的那條大馬路的名字也變了。走在馬路上，我指指點點可以說出不少老建筑，對我來說那都是“過去”留下的痕跡。但是也有不少“新”的痕跡我無法命名。我覺得我所在的城區似曾相識，又不全認識，處于這“似曾”和“不全”之中，挺尷尬的。

描述家門口的變化，比走出去體驗和理解一個“美麗的新世界”要難。因為像我們家門口，新的痕跡和舊的痕跡就總是糾纏在一起，拎不清楚。有時候，即便沒有痕跡也是痕跡。最明顯的是門口的大街。下午三、四點鐘開始，因為有太多的“面的”和“夏利”，常常會造成交通堵塞。仔細觀察一下，人為的因素除外，原來是路面上、路邊上沒有足夠的標志，無法強迫汽車、自行車、行人各行其道而造成的。馬路中間沒有一條黃線，“面的”司機們大概因此覺得可以隨意掉頭，因此造成了不少堵塞。這“沒有”實際上也是一個痕跡(trace)，因為它告訴我們這條馬路本來不是為了走那么多車，尤其是那么多為生活、掙錢而疲于奔命的人開著和坐著的車，而設計的。北京有多少小胡同本來一年也見不到幾輛車，現在非但頻繁地走車，而且兩個方向地走。且不忙拆毀民居，拓寬馬路，在胡同口安上一個“單向通行”的標記，比什么都來得便捷、有效。

聽到了一個笑話，覺得很能生動地體現現代生活中新舊混雜所引起的困惑。不知從什么時候開始，北京的公共汽車上都安了個錄音機。汽車到站的時候，錄音機里的女聲含含糊糊地提醒眾人“靠邊行駛”。有一次，一個騎自行車的老頭沒有注意，被“別”倒在地。車上的男售票員不得不下車與老頭交涉。老頭兒爬了起來，氣勢洶洶地說：“我不和你說。我要找那個女的。”

路名、馬路上的標記、汽車上的錄音聲音，這些都是交通問題，同時也是文化符號，被有心人拿去，可以大書特書，作成文章。《讀書》雜志的內容夠雜的了，辦了十幾年，還沒有人就馬路文化、轎車文化作成文章發在上面，是因為它覺得自己談的應該是“書”，至多是印刷文化。雖然題材上還比較專一，但是歷年來，《讀書》主張不只讀書，而且“讀”書里書外的人和事，以及讀《讀書》本身，這種談論的方式早已包涵了它近來提倡的“文化研究”的意味。所以《讀書》雜志繼八十年代的“文化討論熱”之后，在連續幾期刊登有關文化研究與地區研究、有關“東方主義”及“西方霸權”之后，再次集中的以討論會的方式重提“文化”問題，這實際上蠻順理成章的。

只不過九月份的這次有關“文化研究與文化空間”的討論會，不從理論甚至問題入手，而著重于個案的研究、情況的介紹；不只談書或者印刷文化，而且談電視、談繪畫、談建筑；在散漫地討論之前有時間限制、有專人針對談話作出質疑地談話，這種種姿態應該說是對于這個刊物對自己的內容、談話方式、題材等方面的一個補充和修改。

這些雖然是形式上的問題，但是一個雜志既是一個空間，也是一個語境。這個語境多少年來是以什么樣的方式存在于民族／國家與個人、政治與文化、中國與西方、甚至于雅與俗之間的，這個語境在多大程度上給作者、讀者以規范和自由，這些問題應該有人從史的角度給以探討。《讀書》雜志召開有關“文化空間”的討論會，沒有對自己的“空間”或者沒有“空間”加以描述，這總讓人覺得缺了點什么。不過，這是后話。

言歸正傳。九月十二日的討論會一共有七位發言：社會學家黃平討論“當代中國的消費文化對日常生活的影響”；電視片制作人時間討論《東方時空》的生產與制作；芝加哥大學人類學博士李湛介紹西方文化研究的學科背景及知識背景；《愛樂》雜志主編朱偉介紹近五年的刊物及其走向；藝術史專家栗憲庭對于九十年代的繪畫風格及手法進行了分析；建筑史學者王明賢通過幻燈片介紹了北京這個新舊混雜、中西交融的建筑空間，集中討論了其中的不協調性和矛盾性。最后哈佛大學的李歐梵教授針對文化研究與中國研究的關系問題發言。八、九個小時里談到了文學、美術、社會學、哲學、建筑學等多門學科，涉及到政治、經濟體制、國家政策、多種媒體的運作，以及中西文化等等問題。在這么短的時間內談得那么雜，有人不禁要問，這些都算是“文化問題”嗎？“文化研究”又是如何界定的呢？

“文化研究”的確很容易瑣碎、平庸。尖刻點的人把它看成是文人腳邊的字紙簍，寫完、沒寫完的文章都一古腦扔進去，化成紙漿，起碼也算廢物利用。另一更為深刻的比喻來自杜克大學英語系教授斯坦利·費什(StanleyFish)。他嘲笑地說現在美國大學里多元文化學科的設置，像開老古玩店(“boutiquemulticulturalism”)，看上去琳瑯滿目，實際上華而不實，至多可以裝裝門面。這次有關“文化”的討論會的確涉及到文化的“多元化”(multiplicity)，共生性(hybridity)，以及跨學科性(interdisciplinariness)，但是它的意義不只在于“多”而“雜”。與其說它想解決某個具體學科中的“文化”問題，不如說它試圖把知識分子一貫關心的老問題重新提出來，放在“文化研究”這個范疇里來考察，希望借此激發一些新的想法、新的視角。

“文化研究”這個范疇在美國和中國的意義大不一樣。考察其學科背景，在美國文化研究的誕生是對于大學文科日益技術化、專門化的反應。以前，文科為整個社會提供“價值的來源”(李湛態)。小說家同時又是社會的批評家和教育家。現在，文科的優越地位不受到沖擊，公共知識分子越來越少，人文科學和社會科學的研究方法也越來越專。李湛態提到美國現代語言學會(MLA)的年會，每次上萬人參加，分成無數小組，不管你搞的課題多么偏，在這里都可以找到有共同志趣的人。

因此在美國學院的環境里寫作，只需對本專業的人負責。但是當專門化的知識無法跨越學科的界限時，理論作為一種“普遍語言”(李湛)應運而生了。文學系的學生讀人類學、社會學、政治學是司空見慣的事。理論之所以能為許多學科所接受，是因為美國文科受形式主義的影響，向語言學轉化，于是社會、政治、歷史都可以當作文本(text)來閱讀。這樣一來，就引出了一系列新問題，比如說描述者與描述對象的問題，敘述內容與敘述模式的問題，話語與語境的問題等。

文化研究的社會政治背景是美國作為統一的文化、政治認同的對象所面臨的危機。隨著“大熔爐”(meltingpot)的神話的破滅，少數民族、女性主義、以及后殖民主義知識分子對于“什么是美國”，“什么是美國人”從各自不同的角度提出了質疑。這一點在《讀書》雜志第七、八期中多有介紹，這里勿須贅言。值得補充的倒是少數民族、女性主義、以及后殖民主義研究中對于“國家性”的反思。以亞美文化研究為例。六、七十年代，受黑人的民權運動的影響，亞裔美國人重新考察自己的“雙重身份”，掀起了確立亞美人自己的身份的文化熱潮。現在看起來，那時候的策略是一方面強調“亞美人”與“美國人”的差異，另一方面又借助這種差異打入美國的主流社會。這個策略雖然在政治上十分有效地區分了“亞美人”和“白人”，但是在文化上，它卻很難解釋亞美文學所特有的跨國家、跨文化的屬性。亞美作家根據切身體驗對于亞洲傳統文化和美國文學進行了大量的改寫。這些改寫是六十年代所確立的“亞美文化”的標準所無法解釋的。比如華裔美國女作家湯亭亭(Maxine HongKingston)就被斥責為向“白人”販賣中國文化，因此被排斥在“正統”的“亞美文學”的范疇之外。二十年之后，亞美研究者開始重新考察“亞美”這一文化、政治屬性，發現它的初衷雖然是強調“亞美人”區別于“白人”的特異性，現在卻忽略“亞美人”這個群體之中的差別。其原因在于“亞美文化”演變為一種類似民族／國家的屬性，作家的創作要么從屬于“亞美”這個民族／國家，反映它的歷史、為它的政治利益而服務；要么背叛這個民族／國家。現在亞美文化、黑人文化圈子中的女性主義的興起，很大程度上源于對于“亞美人”和“非裔美國人”這種民族／國家的屬性的不滿和批判。

確如汪暉、李歐梵在《讀書》八月號的文章中所言，種族問題在中國并不是至關重要的問題。但是觀察美國少數民族文化的發展，使我們意識到“國家主義”和“本土主義”的局限性。美國的少數民族研究中所涉及的文化與政治的關系問題、文化與“國家性”的問題，是中國知識分子歷來關注的大事，也是這次文化討論會的焦點。本著從個案入手、理解我們所處的“文化空間”的出發點，幾位發言人都從不同的角度涉及到文化、文化生產與“民族國家”既密不可分又若即若離的關系。這一點最可以在九十年代的藝術作品以及現代建筑的風格上得以體現。評論家栗憲庭指出九十年代繪畫風格的改變。八十年代，畫家們追求的是西方現代派的表現手段，關注的是人生、宇宙間的大問題；到了九十年代，畫家們的注意力轉移到自己身邊的人和事。他們描繪的是自己的父母、同學和他們自己。繪畫的風格是寫實主義的，但是畫家卻偏偏要把現實扭曲，表現對現實生活的無奈和無聊感。如何通過描述手段的改變理解畫家們與現實社會以及繪畫傳統之間的關系，這既是一個藝術史的問題，也是一個廣義的文化問題。尤其當畫家們利用商業廣告的表現手法，重新描繪文化大革命這段歷史時，商業符號和政治符號交織在一起了。畫家們為什么要利用商業符號和俗文化的符號？這些商業符號又是怎樣與國家的歷史連在一起的？這些都可以成為文化研究的課題。

談到當代建筑，王明賢特別強調了當代建筑空間中的民族形式問題。民族形式自然可以在一定程度上保留傳統的生活方式，但它卻與我們日益現代化的生活發生矛盾。如何評價現代社會中的民族形式，這個問題不只涉及建筑本身，而且涉及到文化傳統、國家政策等等方面。李歐梵建議把建筑這樣一個“文化”問題放在“廣義的中國”的框架中考察，不只從縱的方面考察老北京到新北京的轉化，而且從橫的方面比較北京與臺北、香港的發展。這種詢問方式可以使我們看到傳統的建筑方式在不同的文化環境中的演變，因而避免了把中國的民族風格絕對化、本土化的傾向。

對于“文化空間”的關注同時也是對于“文化人”自身的關注。在中國，從事文化研究的知識分子在社會中扮演的角色與美國的職業學者不同，與美國激進的少數民族學者，包括華裔學者也不同。同時，現在的“文化人”又區別于五四以來憂國憂民的“知識分子”。比如，朱偉對于近五年刊物走向的介紹使我們意識到原來只關心大問題的精英知識分子現在很大程度地參與了俗文化的生產。黃平對于消費主義實證的考察，涉及到知識分子對于西方消費主義的復雜心態。《東方時空》節目試圖改變的也正是“文化人”作為國家的代言人的傳統形象。這一切都使人感到有必要“解讀”“知識分子”這一概念本身。“知識分子”具有太多的歷史內涵。在今天的社會中，它是否仍然適用？李歐梵提出的這個問題值得為許多文化研究者所注意。

中國的文化人極難改變的是對文化價值的關注和對現實的焦慮。討論中對于“解決自己的文化問題”“面對我們文明危機的挑戰”的呼聲極高。如何借助文化研究達到這一目的因此也成為討論的熱點。文化研究既為西方的理論，中國的語境又不一樣，能否利用它解決中國的文化問題呢？在更深的層次上，這牽扯到對于中國現代化的理解。在西方文化研究重新提出了現代性問題，那么如何評價中國的現代化進程以及西方對中國的影響乃至侵略呢？“東方主義”及“西方霸權”是不是應該引起注意的問題呢？這當然應該結合中國的社會政治情況進行具體的分析，是一個非常大的理論問題。但是，從另一個角度來講，它又是個符號轉換的翻譯問題。

以往的翻譯理論，強調的是意義的轉化。薩伊德的有關“理論的旅行”(travellingtheory)一文談的也是內容上的改寫。在他那里，理論是個空中飛人，移植到另一個語境，就可以落地生根。國內對于西方理論的介紹似乎也常常把內容和語境分開來看。以前是把西方的思潮當作工具來解剖中國的“現實，”比如我們慣用的“Westerntheory”和“Chinesereality”的提法。再比如八十年代在藝術上把西方近百年的流派在十年中整個演習一遍的做法。現在引進了“東方主義”的概念，又主張回過頭來用自己的方法研究“自己的文化問題”。實際上理論本身也是“文本”，翻譯的時候文本的語境可以不可以翻譯，這個問題似乎還沒有很多人考察過。

語境在多大程度上可以移植實際上牽涉到“東”、“西”，“中”、“外”這些范疇的界限問題。“東”“西”“中”“外”這些范疇也許不只是相對的，也是交錯的和模糊的。霍米·巴巴(HomiBhabha)以寫晦澀的文章著稱，但他對于翻譯的看法卻有其獨到之處。巴巴特別看重本杰明(W·Benjamin)翻譯理論中有關“不可譯”的論述。本杰明強調德文里的Brot和法語中的pain，雖然有共同的所指，但是兩個詞所代表的文化模式不盡相同。文化模式不同并不意味著不能交流，但是一個詞如果像一個水果，在原來的語境里皮和肉連在一起，創了一個新的語境，皮和肉就分離了。皮上長出了許多附加的外來物(foreignelement)，這就是“不可譯”的成分在作祟。巴巴繼而對這個“外來物”以及“附加”這兩個詞大作文章，同時借用后結構主義的理論來描述身處西方現代城市中心的少數民族的文化空間。這些我們可以不去理他。但是對于同一模式在不同語境中的轉變我們卻深有體會。《北京人在紐約》里面人物的行為遵循的基本上是“資本主義”的邏輯，但其實比真正的紐約的“資本主義”還要冷酷、無情。這也許是一個認識的問題，但是在形式上，如果照著真實的樣子去拍戲，那些感情戲都沒處放了，因此也就不成之為肥皂劇了。李湛提倡從文類(genre)和敘事結構(narrativestructure)的角度來研究翻譯的問題，李歐梵提出肥皂劇這個形式在中國的轉型問題，都是要把文本(text)和語境(context)聯起來讀，而不是主張把語境絕對化，作為取消某一個文本的借口(pretext)。

最后的一點感觸是有關過去的言語習慣的誘惑，并以此破題。“不可理解之中”(inthemidstoftheincomprenhensible)是英國小說家康拉德在小說《黑暗的中心》里用過的詞，描述的是歐洲殖民者庫爾茨(Kurtz)深入非洲腹地，完全無法與周圍的環境認同的困惑。庫爾茨彌留的時候在極度的恐懼之中連呼“TheHorror！TheHorror！”庫爾茨的朋友馬洛(Marlow)親眼目睹了這一慘景，也切身體驗過黑暗的叢林中黑與白、原始與現代，自然與文明的沖突。但是在回來向庫爾茨的太太轉述這一事件時，卻故意告訴她庫爾茨臨死的時候呼喚著的是她的名字。殖民主義是西方現代文明中無法命名的一段黑暗歷史，敘事人也故意避開這個“黑暗的中心”，把它改寫成了一個愛情的故事。非洲始終沒有被界說，是一個沒有意義的地方(colonialnonsense)。在這個意義上康拉德畢竟與寫《魔鬼的詩篇》的拉什迪有所區別。中國的“文化空間”中也有許多“不可解”的東西，用傳統的說話模式來談它們，興許就像康拉德小說里面的敘事人一樣，是繞著它們走，無助于拓展“文化空間”。

一九九四年十月十三日于北京