你無法不面對顧準

石　泠

薩伊德還在炒得沸沸揚揚，顧準卻向我們走來，盡管有點姍姍來遲。謝謝貴州人民出版社，在作者逝世二十年后，中國大陸終于有了收集他主要遺作的《顧準文集》。謝謝誠摯的友人用快遞寄來這部用血淚和睿智凝成的書，讓我在一九九五年的第一個月便有幸在思想與學術的崇山峻嶺中跋涉。

顧準(一九一五年七月——一九七四年十二月)這個名字對九十年代的大學生乃至不少知識分子說來恐怕是陌生的。簡單說來，三十年代的顧準是自學成才的會計學專家，一直在著名的上海立信會計師事務所工作，并在之江、滬江等幾所大學任兼職教授，同時投身于抗日救國事業。一九四○年進入敵后抗日根據地，在各地負責財經等方面的工作。一九四九年后任上海市財政局長和華東軍政委員會財政部副部長等職。一九五二年“三反”運動中受撤銷黨內外一切職務處分。一九五三年后調至北京中央建筑工程部工作。一九五六年開始進入中國科學院經濟研究所任研究員。一九五七和一九六五年兩度劃為右派；文革后均已平反。

故事如果到此為止，那不過是五十五萬個右派悲慘經歷中的一個小故事。除了一九六五年再戴右派帽子極為罕見外，對司空見慣的中國人說來大約不會有多少新鮮感。顧準的奇特之處在于身處順逆兩境都要尋根究底，不停地探索。一九五二年，他身居高位，竟“目無組織，自以為是”，否定上級規定的“民主評議”的征稅方法，建立依率稽征、依法交稅的制度，冀圖以現代稅收制度取代革命的群眾路線，從而從三十七歲的黃金年華開始在政治上墜入備受煎熬的煉獄。在災難連綿的歲月里，忍受著難以想像的痛苦，他仍在追尋歷史和現實一系列重大問題的答案，中心是中國的現代化和民主化過程為何如此緩慢，為此而考查了中西歷史和現狀。希臘、羅馬、中世紀歐洲、亞細亞生產方式、法國大革命、巴黎公社、十月革命到當代資本主義的政治、經濟和文化；孔子、老子、韓非、黑格爾、培根等思想家也一一重新受到審視。許多我們習以為常的觀念都在他筆下受到挑戰。在生命的最后兩年里，他寫下《希臘城邦制度》和《從理想主義到經驗主義》兩部著作。后者是寫給他的弟弟和摯友的信——十八篇學術筆記和評論，本不打算發表，處處直抒胸臆，每一篇都令你不能不掩卷沉思。

按照中國傳統，“處士不議”是太平盛世的標志之一。二十世紀下半葉，幾億中國人已習慣于“統一思想”，卻偏偏有一些人事事都要問個為什么。“我思故我在。”這或許是解答人與其他動物差別所在的最深刻的答案。十九、二十世紀的中國歷盡千難萬劫，理應出現震古爍今的思想家。迄今無緣見到，那是中國人對人類的負債。但決不能說中國人交的是白卷，顧準的著作就是填補空白中留下的重要記錄之一。

要是說薩伊德關注的焦點是西方的文化霸權主義，顧準全部思慮的中心卻是東方專制主義。處境的不同決定著人們的思考方向。曾經“贊美革命風暴”的顧準，面對的卻是“娜拉走后怎樣”即取得政權后如何實現現代化的問題。蘇聯、東歐、中國乃至亞非拉廣大的新興國家都沒有解決好這個問題。其實，許多人都思考過這個問題。顧準的深邃之處，在于他視野特別寬廣，對古今中西的文化、社會結構、政制、思維方式等領域進行了系統的考察，堅持內因是決定因素的觀點，從中國文化和社會內部尋找問題的根源，真正如先哲所云“于不疑處有疑”，道前人所未道，直指癥結所在，令讀者不能不跟著他思索。在三十多萬字的論述中，筆者最感興趣的是他關于亞細亞生產方式——東方專制主義制約下的中國文化的論斷。

以“革命”的名義在思想文化領域實行“全面專政”；中國古代文化一再成為政治角力場的工具；這是顧準面對的嚴峻的現實。在“評法批儒”的狂潮中，顧準以出奇的冷靜剖析著中國文化。中國文化淵源于巫和史，早就有諸子起于王官的說法。顧準贊成前人關于中國文化是史官文化的論斷，尖銳地提出：“所謂史官文化者，以政治權威為無上權威，使文化從屬于政治權威，絕對不得涉及超過政治權威的宇宙與其他問題的這種文化之謂也。”(244頁)在他看來，這是中國文化的最重要特點。他申明，這是就總體上說的，“莊周、惠施，有‘至大無內，至小無外之辯；公孫龍說過‘白馬非馬；總之，戰國時代有過百家爭鳴，可惜為時太短。即使就是那個戰國時代，學術界的祭酒荀況就大聲疾呼這樣的辯論無裨于治，是奸人的奸辯，應予禁絕，只準談‘禮。”(243頁)

這不是他一時憤激之言，而是冷靜地對比了希臘文化與中國古代文化的差別后得出的結論。中國的五行陰陽與古代希臘人對宇宙的觀察類似，但中國發展成為政治服務的相生相克；而他們卻提出了原子假設及關于宇宙和自然的不少頗為深刻的問題。兩方都有過數學神秘主義，但希臘搞出一整套幾何學，而中國卻沒有。唯政治權威是從的古代中國人“沒有邏輯學”(246頁)，而好自由辯論的希臘人卻從詭辯中發展出完整的邏輯學和一整套文法學。“我們文字很美，但是文法學直到《馬氏文通》(清·馬建忠著)才有專著。”(242頁)且這部《文通》也是馬建忠留學法國，學了西方的文法學才弄出來的。

顧準沒有停留在文化。在他看來，中國先秦文化與古希臘文化的差別，植根于兩者與地理環境有關的社會制度中。東方文化所以一直屈服于政治權威，主要原因在于東方社會制度及國家形成途徑與希臘為代表的西方迥異。在被馬克思稱為“亞細亞生產方式”的東方國家，耕戰是國家威力所寄，在大陸中通過征戰建立領土王國或帝國，相應的政治特征是東方專制主義。在這里，有工商業，但它在王國控制之下，那些制造武器和供應王室消費的手工業更是如此。與此同時，知識與文化也沒有獨立的余地。在這里，“知識無非‘求祿，”是“貨予帝王家”換口飯吃的玩意。(396頁)否則，便消極退讓，明哲保身，“不是祿蠹，就去出家”。于是，“有一種個人主義在中國很少見：像布魯諾那樣寧肯燒死在火刑柱上不愿放棄太陽中心說；……像生命可以不必要，航海卻不可不去的冒險精神……像馬克思認為是共產主義的基本標幟——每個人都能夠‘自我實現(原話是‘每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件)的那種個人主義。‘中國好像只有一個類型，文天祥、史可法之類，而這已是中國專制政治到了末日時候的從容就義，不是社會上升進步中的殉道精神與自我實現了。”(379頁)

希臘所代表的西方文明是海上文明。“海上文明者，從土生土長的地方飄洋過海移民到新地方去之謂也。這種移民，不同于游牧民族的陸上遷移，它是經過一段并非與人斗而是與自然斗爭的歷程”。(283頁)他們建立城邦國家，與春秋以前的中國有神授王權的最高政治權威駕臨于各小邦之上的狀況不同，古希臘各城邦很快就拋棄了被稱為“萬民之王”的最高政治權威；他們一般都采取“同盟”的形態處理各邦之間的關系，與東方通過兼并、征戰建立的帝國有別；在內部也發展起法治、民主政制。在城邦制度的基礎上，確立了公民權利觀念，個人創造能力有充分發展的余地，文化得以獨立發展，因而在吸收東方文明的基礎上，很快就超過了東方。

緊緊抓住是從屬還是獨立于政治權威作為區分中國文化和以希臘為代表的西方文化的根本差別，以及海上文明與亞細亞生產方式的根本差別，顧準在人文與社會科學的一系列問題上提出了尖銳的挑戰。

例如，從三十年代開始便熱鬧非凡的中國古代有沒有奴隸制問題，在顧準看來全是教條主義的謬誤。“中國的歷史學家閉著眼睛跟斯大林走，現在讀郭沫若的《奴隸制時代》、李亞農的《史論》，覺得他們實在可憐。”(286頁)因為“奴隸要占優勢成為‘制度，這唯有在商品貨幣關系十分發達的工商業城邦中才有可能。”(291頁)而包括中國在內的東方沒有這個條件。在中國有的是鴛鴦、襲人一類家內奴隸和困苦的賦役農民。

沒有宗教是不是中國文化的優點。顧準的答復是：“‘史官文化固然杜絕了宗教發展的道路，可是它也同時杜絕了無關于‘禮法的一切學問的發展的道路。”(246頁)“范文瀾痛低宗教，他不知道，與基督教伴生在一起的有唯理主義，這是宗教精神。固然窒息科學，也培育了科學。”與此同時，東方各國“政治權威的平民化，卻不比驅逐宗教精神更容易。”(352—353頁)

為了證明中國有獨立發展資本主義的可能性，數十年間中國史學家們為資本主義萌芽問題真不知耗費了多少時光。“到庚子、辛丑才醒過來的中國，說會自發地產生出資本主義，真是夢囈！”(326頁)這個直截了當的論斷，是基于他對中西社會和文化特點認識的必然結論。資 本主義是多種因素匯合的產物。“我們有些侈談什么中國也可以從內部自然生長出資本主義來的人們，忘掉資本主義并不純粹是一種經濟現象，它也是一種法權體系。”(318頁)而在中國，在東方專制主義統治下，城市自治體絕對不可能產生，因為中國的法是和刑而不是和權聯在一起的。同時，與羅馬法權傳統迥異，也沒有公民權利觀念，“在皇帝面前，宰相也可以廷杖”，難怪“馬克思譏諷中國是普遍奴隸制”！(317—318頁)僅此一端，資本主義就難以產生，更不用說其他因素了。

顧準談論這些問題自然不是墨人騷客閑來無事，發思古之幽情。他一再說，歷史沒有什么好后悔的。可是，要正視中國歷史的重負，“如果探索一下中國文化的淵源與根據，也可以斷定，中國產生不出科學與民主來。”(348頁)這是與潛存著希臘文明因素的西方中世紀基督教文化與騎士文化不同的。他就是為著擺脫歷史重負而去研究和比較中西文化的。

與時賢越唱越高的東方文化頌歌相比，顧準真是滿肚子不合時宜。我想，即使不被戴上“崇洋媚外”乃至“洋奴”、“買辦”等大帽子，“民族虛無主義”的責難恐怕是免不了的。一個畢生置個人安危于不顧，至死仍念念不忘自己的祖國何時“雄飛世界”(330頁)的知識分子，如果真的被左爺在九十年代又一次戴上這一類帽子(其實仍是“右派”)，這就不僅是某個人的幸與不幸的問題了。

問題的實質是我們這個民族有沒有自省精神。顧準的任務不是編寫中國文化概論，他沒有必要一一評述四大發明、楚辭、漢賦、唐詩、宋詞。思想家關注的通常是歷史前進的主要障礙。在七十年代一針見血指出屈服于政治權威的史官文化無助于中國的現代化、民主化，在當日媚世諂上的濁浪滔天之際，固然不愧為中流砥柱，時至今日似亦不無教益。要進一步思考的是：對某種文化持批評或者是贊揚的態度是不是愛國與否的分水嶺？讀者切莫以為筆者胡編亂造，從鴉片戰爭至今日平盛世，不斷有以忠臣義士自居的人虎視眈眈地注視著文壇。他們有些思維模式是頗為奇特的。簡單說來不外是：贊揚西方、批評本國、否定傳統都有賣國之嫌；而不按某一調子去論述傳統也有離經叛道之責。總之，就是不愿讓文化還給文化，令知識分子難以從容論道。

十九世紀的突出典型是郭嵩燾。只因在十九世紀七十年代說過一些贊揚西方政教的話和建議朝廷穩妥處理某些事件，直到二十世紀八十年代仍被加上“賣國”的惡謚。二十世紀的標本是胡適。在滿目瘡痍的二十年代，說了一句中國“事事不如人”，無非是勸國人承認落后、不甘落后而已，卻一直被認定為如假包換的買辦文人(中國大陸有些人士至今仍作如是觀)。

毫無疑義，中國文化中有不少瑰寶。但中國傳統文化也有一個致命弱點是華夏中心主義，并由此派生出民族自大、自我封閉等一系列反常心理。它與政治權威至上的東方專制主義結合，成了中國社會向現代轉型過程的重大障礙。一部近現代中國思想史很大程度上是對華夏中心與專制主義思想的抗爭或自省史。所謂啟蒙、民族覺醒都與此密不可分。其中影響最深遠的自省莫過于新文化運動。奇怪的是近年流行的是對新文化運動的批判，一句史實根據很不充分的“全盤性反傳統”，竟被不少人奉為圭臬。(參閱王元化先生的有關大作及袁偉時的《胡適與所謂“中國意識的危機”》；《文化與傳播》，上海文化出版社一九九三年)仿佛民族自省不但早已完成，而且已經過頭了！隨之而來的是鋪天蓋地的東方文化頌。似乎中國近年經濟的迅速發展不是來自改革開放，而是來自中國文化或某一地區文化有與眾不同的基因；至于過去一百多年的落后，則是侵略者的罪行，與本國固有文化的本質是沒有關系的。于是，薩伊德此時駕臨中國，正是圣之時者也。

可是，不識時務的顧準終于露面了。如果此時要談東方文化，任何人都無法回避顧準的挑戰。同時，在人文與社會科學領域他還提出了其他學術上的重大問題。王元化先生說他最感興趣的問題有八，“這就是作者對希臘文明和中國史官文化的比較研究；對先秦學術的概述；對中世紀騎士文明起著怎樣作用的探討；對宗教給予社會與文化的影響的剖析；對法國大革命直到巴黎公社的經驗教訓的總結；對直接民主與議會制度的評價；對奴隸制與亞細亞生產方式的闡發；對黑格爾思想的批判與對經驗主義的再認識等等”。(《清園夜讀》第217頁，海天出版社一九九三年)挑戰極為尖銳，神圣被視為敝屣。研究哲學、政治學、經濟學、中外歷史、中西文化和現代化問題的學者，特別是中國大陸的學者，如果沒有讀過顧準，實在是極大的缺陷。你可能痛斥他，但無法回避他。

有位才華橫溢的青年學者讀了顧準的筆記后，在其研究法國近代思想的博士論文序言中，動情地寫下這么一段話：“這是當時被排斥在主流學術界之外，一個優秀思想家寫給抽屜而不是寫給出版社的思想手記。也許被排斥的遭遇恰恰保護了真正的生命，我在本書中費三十萬言所欲說明而且不一定能夠說明的內容，都已被他在二十年前點破。面對如此犀利的先知先覺，我不能不肅然起敬。”(朱學勤：《道德理想國的覆滅》序9頁，上海三聯書店一九九四年)也許這是一個報春燕子，預示著將會有更多的中國青年才俊在顧準啟迪下，寫出無愧于時代的論著。更企盼《顧準文集》的出版是值得人們久久注視的信號，標志著中國人在思想文化領域終于告別野蠻，學會現代文明所必需的思想自由和寬容。

一九九五年一月

(《顧準文集》，貴州人民出版社一九九四年二月版，9.80元)