“照料人的心魄”

陳中梅

孔子曰：三十而立，四十而不惑。然而，在柏拉圖的理想國里，三十歲的學子們還只是剛剛邁過了向哲學王子(philosopherking)進軍的“中場線”。他們還面臨著漫長的學習和磨煉生涯：五年辨析學(dialektikē)，十五年的生活實踐。對于蘇格拉底，這位被西塞羅譽為“把哲學從天上帶回人間，使之進入城邦”的西方倫理哲學之父，四十以后正是大惑不解、“上下求索”的年代。直到生命的暮年，柏拉圖仍在苦苦思考一些難解的人生之謎，像劇作家易卜生一樣，探析多變的心魂，思想混雜的社會，尋找“另一種解釋”(ontheotherhand)的可能性。古人云：知之為知之，不知為不知，是知也。傳統的中國學觀教育我們，一個現象，一件事物，一組概念，一經達到“知之”或被人共識的水平，就成了真理，就包含排斥其它解釋的“本能”，就可能(如果所指是被認為正確的話)成為行動的指南。中國人把“不知”當作尋求知識和倫理原則的起點。有趣的是，在柏拉圖筆下的蘇格拉底看來，“不知”是人的認知“底數”，而人的認識和對道德觀念的解釋應從“知”或“已知”開始。當然，這種“已知”并不是真正的知識，而是對客觀世界的似是而非的理解，內容包括人的想象(phantasia)，對表象(phenom-ena或aisthèton)的認識，以及未經辨析論證的觀念(doxa)。很明顯，是從“不知”還是“已知”出發展開學術性和應用性討論，不是個簡單的方法異同的問題；這里涉及兩種不同的認識論，反映了兩種不同的文化觀。

我們常說，謙虛是美德。柏拉圖或許不會反對這句名言。但是，他也許會問：為什么說謙虛是美德？理由何在？在柏拉圖看來，人們通過概念認識真實的世界(toalēhes)。為了弄清謙虛是不是美德，我們必須先知道謙虛是什么。“謙虛”必須是個精確的理論概念，必須首先成為研討的實體，然后才能成為接受修飾和闡釋的主體。正因為這樣，在柏拉圖撰寫的對話中，蘇格拉底不厭其煩地頻頻發問：什么是美德？什么是智慧？什么是勇氣？柏拉圖知道，這些看來簡單的問題其實并不容易回答；事實上，無論是夫米德斯，還是歐西夫羅都無法說出有關的倫理概念的精確(或使蘇格拉底滿意的)定義。蘇格拉底以“盤問”或駁斥(elenchos)為武器，使被問者循著他的思考模式，隨著討論的深入，以后作的定義否定前面提出的見解。面對聽來似乎誰都能解答的問題，被問者往往無法找到正確的答案，陷入自相矛盾和“黔驢技窮”的被動局面。他們通常會在交不出合格“答卷”的情況下，避開蘇格拉底熱切、尋盼的目光，走離他衣衫不整的身影。但是，他們決非一無所獲——相反，他們經受了一次智能測驗的洗禮，帶著思考引發的惆悵，揣著恍惚不安、然而卻是更為充實的心靈。他們曾從講究實際的智者們(sophistai)的口中得知，凡是有用的都是正確的，倫理規范和知識模式一樣，具有滑頭滑腦的相對性。普羅塔哥拉斯告訴他們：人是衡量一切事物的標準，換言之，真理和倫理標準只是一種因人而異，因境而異，因不同的事態而異的主觀存在。是蘇格拉底使他們從自以為所知甚多和悠怡舒甜的自我陶醉中猛然驚醒，對自己的“所知”和實際上的無知進行深刻的反省。通過蘇格拉底對傳統的道德觀的“可靠性”的懷疑，柏拉圖把人們引向對倫理意識的智能背景的索尋；通過蘇格拉底的“否定”，他相當自信地確立起走向“肯定”(或新的肯定)的前提。

如果柏拉圖的貢獻僅限于對狹義上的倫理問題的思考，僅限于對傳統的和經過sophistai“智化”的倫理觀念的懷疑和否定，那么，他至多也只能以一位出色的倫理學家的身份終其一生。然而，柏拉圖跳出了就事論事和“單打一”的墻圍，通過細致的分析，認真的比較，條理分明的敘述，把人們引向倫理問題的深層，展現了一位一流分辨學家(dialektikos)的深刻洞察力和過人的才華。柏拉圖認為，對于倫理觀念的分析，人們可以采取不同的態度，對一種現象的發生，人們可以追找不同的原因。比如，對于包含勇力的行動，人們可從如下幾個方面尋找“動因”：①知識，②火氣(thumos)，③瘋狂(mania)，④本性(phusis)或良好的心理情態(eutrophiatōnpsuchōn，參考《普羅塔哥拉斯篇》351B)。根據柏拉圖的觀點，只有用系統知識(epistēmē)驅動的果敢行為才是真正的無畏之舉；火氣和瘋迷只能導致沖動和失去正常心理常態的魯莽。在西方倫理學史上，柏拉圖(或蘇格拉底)最先提出“美德(aretē)是知識”的思想(見《梅諾篇》)，從而把道德觀帶出了不加分辨的狹小圈子，放到了接受思維檢驗的寬闊層面。倫理學由此沖破了混實的凍土，展露出生機盎然的苗尖。

在蘇格拉底之前，西方還沒有一種成熟的、有系統的、以概念論證為基礎的倫理學。蘇格拉底最早把哲學中的歸納法(epagōgē)用于對一些具有重要意義的倫理觀念的探析，以此把人們的心智引向對“普遍性”(Katho1ou的傾斜。柏拉圖進一步完善了蘇格拉底創用的形式邏輯，把蘇格拉底一向注重的概念定義(參見亞里斯多德《形而上學》107827)升華到對“普遍真理”(pasaaretē)的尋索，創立了直到今天仍在影響西方哲學和思辨走向的理念論(或關于“形”的理論)。在我國，人們慣常把柏拉圖看作是一位“保守的奴隸主代表”，殊不知他還是一位理論界的革新者，一位敢于反傳統的“勇士”。

在柏拉圖看來，一種明晰的、成熟的、能夠反映人的心理常態的倫理觀，應該建立在知識的底架上，應該反映智能的思辨特點(dianoia)，應該表明邏輯的抽象闡釋力。成熟的倫理學應該包容豐富的知識內涵，要有廣泛的社會適應性。倫理應該表現歷史的積淀，超越普通市民的庸俗心理，表現社會的超前感。作為知識在行為科學中的反映，倫理具有某種意義上的中性的特點，具有跨越時代和地域的穩定性。一個真正有知識的人(按蘇格拉底的觀點)必然是道德高尚的有識之士，他的行動永遠不會偏離正確的方向。反之，一個思想單純、意識模糊、缺乏思辨知識的實踐者，即便做了好事，也難以擺脫隨時可能踏入誤區的險境。他們把街頭巷尾傳談的議論(doxa)或聽來似乎正確的觀念(alēthēsdoxa)當作行動的指南，不加思索地接受已有的習禮成規。蘇格拉底把這些人比作走對了路的瞎子。他警告人們，不要忽略生活的倫理屬性，不要在庸庸碌碌中把人生葬送干凈；生活應時時接受檢驗，不受考察的“今世之行”不值得人們為之辛辛苦苦地忙碌終身。(《申辯篇》38A)

談到這里，我們似乎有理由懷疑蘇格拉底把知識當作“包打天下的英雄”的做法是否值得商榷；或許，在強調知識之重要性的同時，柏拉圖受亢奮的理性化愿望的催導，把知識的作用拔高到超出了議題本身所能承受的極限。蘇格拉底把倫理學從自然哲學中分離出來，這是他的功績；然而，他又把道德觀推向認識論的范域，將二者混為一談，使倫理學復又回到籠統哲學的懷抱，盡管它已進行了一次很有意義的“輪回”。但是，指出這一點，并不妨礙我們循著柏拉圖的思路，在清醒地意識到“白璧微瑕”的前提下，針對當前國內的實際情況，對一些帶有“共識性”的話題進行有益的學術性和探討性思考。比如，對我國傳統武俠小說中大肆宣揚的“忠義”、“忠孝”、“肝膽”、“為朋友兩肋插刀”之類的道德觀念，我們有沒有必要作一次系統的清理？如果回答是肯定的，那么，這樣的清理是否和蘇格拉底在《歐西夫羅篇》等對話中的探索具有某種相通的共性？我們還可由此聯想到學雷鋒的問題。雷鋒要學，這點沒有疑義。但是，學雷鋒是否也像做其它事情一樣，要有一個清醒的認識，一種從長計議的眼光，一種穩固的知識背景？這是個有待分辨和討論的問題。此外，雷鋒有沒有自己的局限？如果說沒有，那么最好，但要說出理由，以理服人。如果說有(人非圣賢，不足為怪)，那么，他的局限在哪里？學雷鋒，顯然不僅只是做好事；我們要把它升華到道德觀的高度，賦予它深遠的知識背景。一味講究正面，使社會產生的英雄模范都是完人(至多只有個把屬于過去的、現在已經改正了的小缺點)的誤解，這么做或許可以在短期內收效，但卻不利于一種完整的、健康的、有知識鋪墊的道德觀的形成，所以并非真正的明智之舉。

柏拉圖在討論倫理觀念時，并不像許多人想象的那樣，完全排斥“物質因素”。在論及倫理問題時，柏拉圖亦在某種程度上采取了“腳踏實地”的態度。柏拉圖認為，現實中的生活不會，也不可能達到理念(eidos，idea)的純度。人不能光靠智慧生活。人生不能永遠在絕對靜謐的大海中揚帆，不能忽視心智和金錢、知識和所謂的“正確觀念”的抗爭。沒有對立面的生活不是積極的人生——那只是一片單調、荒漠的大海，一種深悶、平乏的凄愁。那不是人生的樂園，只是個生養pulmomarinus或牡蠣的去處(參閱《菲勒波斯篇》21c1—8)。人們應在可能的范圍內，在理智的制約下，尋求不排斥享受的生活。

應該指出的是，適度的享受不是放縱。花天酒地、紙醉金迷的“現代生活”必定是柏拉圖不屑一顧的腐敗和墮落。人們的生活需要一種有機的綜合或“混合”型的愉悅，既不排斥感官的享受，也不摒絕心智的開拓。人生離不開無害的、滿足感官需求的娛樂，但也更為迫切地需要滿足心智“享用”的養料。兩種享受不可偏廢，搭配要以完善、合理為妙。所以，對物質享受的追求必須注意節制，把握尺度。正如配制可口的飲料需用設量的蜜和清水允調一樣，人的美好生活要求智能活動和感觀享受的適度調和(《菲勒波斯篇》61B)。在最高的思辨層次上，哲學家或知識精英們(phi1osophoi)可以忘卻物質世界，徹底地、全身心地投入對抽象美，或絕對美的尋索和體驗，從中感受到超越帶來的最精煉、最美妙的快感。

追求幸福，從何做起？柏拉圖的回答是：從調顧自己的心靈或心魂(psuchē)入手。正如宇宙魂(psuchētoupantos)是天地之精靈，心魂是人體(肉體)的絕對主導。蘇格拉底聲稱他的工作是“照料人的心魂”(therapeiapsuchēs 《拉凱斯篇》185E)，并把優化和純煉人的心智當作自己應盡的責任。蘇格拉底決心開展一場“哲學化”(phi1oso－phizes)運動，其實質，正如著名古典學家W·賈格指出的那樣，意在提出懇切的勸誡，擔負起教育公民的義務(Paideia第二卷第38頁)。柏拉圖的心魂學把人的psuchē分成三個部分。理性部分(to1ogisti－kon)是心智的精華；情感或意志部分(tothumoeides)是理性思考的天然盟友，雖然亦是動物心魂的組成部分；欲念部分(toepithumēti－kon)是心魂的糟粕，是原始和野性的“禍端”。心魂的理念部分必須聯合情感部分，制約并正確引導危險的欲念部分，從而使人的心智得以保持健康和良性運作的勢態，驅動身體的各個“部件”，做出符合道德規范的行為。心魂的三個組成部分各有自己的美德(areēe)，分別為智慧(sophia)、勇敢(andreia)和節制(sōphrosunē)。“正義”(di－kaiosunē)是串匯和統貫三者的第四個美德(《國家篇》第四卷)，也是“哲學王子”必須具備的品性。

柏拉圖指出，單項的美德，如勇敢、謹慎、虔誠、正義等，都是總體美德的組成部分。在《梅諾篇》里，他認為美德的內涵具備貫通的性質，所以，談論單項美德必然包含對作為整體的美德的“總和”(kataholou)的認識(77A)。柏拉圖由此引伸出關于美德的“形”或理念的論述，使美德最終并入了理念論的網絡。形念化了的美德(aretē)是真實(alēthea)、勻稱(summetria)和瑰美(kalon)的集中體現，它反映了倫理觀念的最高水平，反映了心智的最和諧的境界。這種由“愛”(eros，蘇格拉底自稱是一位erotikos)驅動的求索將在理念美的平面上進入相對靜止的狀態——作為過程的結束，人的心靈將由此進入一種遠為平和的、自足的、難以隨便更改的常態(hexis)。

柏拉圖的良好愿望和對eros的熱愛，再次把他推入到開始于理智而最終超出理智規約的、因而是難以自圓其說的窘境。單項美德的確切定義是什么？總體美德的科學定義在哪里？美德和理念的異同如何解釋？總體美德的背后是否還有純度更高的概念一類的東西？或許正是帶著這些疑問，亞里斯多德明智地避開了柏拉圖的“極端”，并在《尼科馬可斯倫理學》1103b27中宣稱：我們的目標不是探究什么是美德，而是如何使人們成為善好的公民。然而，倘若撇開柏拉圖的“疏忽”，留下的是一位負責任的思想家的良苦用心。透過文字和概念布下的迷霧，我們看到了柏拉圖倫理學中火一樣耀眼的思想光輝。柏拉圖關心人的心魂狀況，關心人的心理常態和持續穩定的道德觀的建設。

走筆至此，忍不住潛心回味近年來社會上流行的一些順口溜。如：五十年代人幫人，六十年代人整人，七十年代人防人，八十年代個人顧各人。應該承認，這幾句話相當準確地概括了中國社會幾十年來道德觀變化的總體走向，同時也(在客觀上)相當深刻地反映了國民道德意識的脆弱。面對這一現實，有人頻頻回首，徒勞地顧盼五十年代的“好景”重返；有人望洋興嘆，束手無策，自謂沒有回天之力；還有人麻木不仁，隨波逐流，“跟著感覺走”。所有這一切形成了一種虛假的“共識”：今不如昔。這種時髦的觀點只是點出了事態的表象，沒有觸及社會現象背后的實質，因而缺乏令人信服的理論深度。從某種意義上來說，當今道德“市場”的不景氣或許正是國民的倫理意識逐漸趨于成熟的一種曲折體現。人們正在進行深刻的道德反思，試圖擺脫以往某種程度上的“瞎子”式的盲從，尋找自己應該走的路。社會開放以后，人們接觸的事物多了，知識增長了，這一切為一種成熟的道德觀的形成提供了以往難以想象的機遇。只要善于引導，在倫理觀念的宣傳和解釋中更多地加入中性的、經過傳統和開放大浪濯洗的絢美成分，中國人將會更自覺、更主動地履行自己的公民義務，展現道德原則的風采，人們將逐漸淡化“好事”中的“好”字，突出其中的“事”字，用新的意識代替舊的觀念，用更成熟的思想迎接新的世紀。