來自倫理學界的聲音

何懷宏等

編者按

九十年代初，一本介紹當代西方倫理學主要爭論的書：《普遍主義對共同體主義》的編者拉斯馬森(D·Rasmussen)說：“倫理學再一次處在現在哲學討論的中心。倫理—道德的觀點活躍在后實證主義的世界里，在這個世界，反思繼續著，并未被哲學終結的形象減弱。”他指出了諸如在海德格爾哲學里的倫理思維的再評價；由德里達發現差別的道德之維引導的后現代主義最近向倫理的轉向；對道德普遍主義論據的重建；羅蒂對他自己的實用主義倫理承擔的發現；共同體主義；羅爾斯對正義論根源地位的重評；分析倫理學的新發展等等，認為“所有這些都指示出哲學向道德或倫理的轉向。不僅在哲學里，而且在一般的公共領域里，倫理問題也占據統治地位。”

在今天的中國，我們也許同樣可以指出這樣一種朝向倫理學的轉折的征兆。不僅僅是哲學領域的學者更多地關心倫理問題，經濟學、社會學、政治學、法學等諸多領域的學者也越來越多地表現出這種關注而涉入其間，這一關注還不僅是學界的，可以說，我們的社會從上到下都有一種對于道德重建的強烈呼聲和具體舉措。這些情況迫切地要求倫理學在理論學術上有一長足的發展。為了推動這一發展所必需的對話和討論，我們選擇了一九九四年出版的幾本倫理學專著，它們也許可以成為討論的一個起點，這些著作是：一、何懷宏：《良心論》(上海三聯書店)；二、趙汀陽：《論可能生活》(三聯書店)；三、王海明：《尋求新道德》(華夏出版社)；四、萬俊人：《倫理學新論》(中國青年出版社)。

我們現在請這幾位作者來簡要談談他們自己的倫理學觀點。讀者可以看到，這些觀點是互相區別的，反映了他們研究問題所采取的不同視角，不同訓練和使用的不同資源，但共同的一點是，它們都表現了一種獨立思考。我們希望由此能給關心倫理問題的讀者提供一些思考的空間，乃至于引起更進一步的批評和討論。

一種普遍主義的底線倫理學

何懷宏

我在《良心論》中試圖探討的是一種生活在現代社會中的人的底線倫理學。《良心論》所要著力說明的與其說是良心，不如說是義務，即作為一個社會的合格成員所必須承擔的義務，書中所說的“良心”主要是指對這種義務的情感上的敬重和事理上的明白——即一種公民的道德義務意識，道德責任感。作為個人修養最高境界、具有某種終極關切的本體意義的良心不在我的視野之內，我想探究的是良心的社會定向而非自我定向，這一定位指向的目標是正直而非圣潔。我想雨果《悲慘世界》中的一段話是有道理的：“做一個圣人，那是特殊情形；做一個正直的人，那卻是為人的常軌。”

所謂“底線”，自然只是一種比喻的言辭。首先，它是相對于傳統道德而言，無論在東方還是西方的傳統的等級社會中，“貴人行為理應高尚”，“君子之德風，小人之德草”，道德具有一種少數精英的性質，廣大社會下層的“道德”與其說是道德，不如說是一種被動的風俗教化。然而，當社會發生了趨于平等的根本變革，道德也就必須、而且應當成為所有人的道德，對任何人都一視同仁，它要求的范圍就不能不縮小，性質上看起來不能不有所“降低”，而這實質上是把某種人生理想和價值觀念排除在道德之外。其次，也就是說，所謂道德“底線”是相對于人生理想、信念和價值目標而言的，人必須先滿足這一底線，然后才能去追求自己的生活理想。道德并不是人生的全部，一個人可以在不違反基本道德要求的前提下，繼續一種為道德的人生，攀登自己生命的高峰，但他也可以追求一種為藝術的人生，或者為信仰的一生，乃至為平靜安適的一生。道德底線雖然只是一種基礎性的東西，卻具有一種邏輯的優先性：蓋一棟房子，你必須先從基礎開始。并且，這一基礎應當是可以為有各種合理生活計劃的人普遍共享的，而不宜從一種特殊式樣的房子來規定一切，從一種特殊的價值和生活體系引申出所有人的道德規范。這里涉及到我對“倫理學”和“道德”范疇的理解，我理解“道德”主要是社會的道德、規范的道德，至于生活的問題，生命意義的問題，應交由各種人生哲學以不同的方式去處理。

我在《良心論》中給自己提出的任務是相當有限的，我想探究的只是一種平等適度的個人義務體系。與其相對的方面，即社會制度本身的正義理論并未放在《良心論》中探討，盡管后者在邏輯次序上還應更優先。至于在個人關系(如親友、社團)、個人追求(從一般的價值目標到終極關切)方面的人生內容，自然也無法在這本書中顧及。我想這一本書只承擔一個有限的任務。對個人一般義務，我也只是側重于在我看來是它最基本、最優先的一些方面：諸如從特殊自我的道德觀點向社會的普遍的道德觀點的轉變，諸如忠恕、誠信這樣一些最基本的道德義務的示范性概括和陳述等等。在這方面，我不能不做一些細致的分析和剝離工作，以使誠信、忠恕作為基本的道德要求與最高的真誠和最大的恕意區分開來。但強調道德的底線并不是要由此否定個人更崇高和更神圣的道德追求，那完全可以由個人或團體自覺自愿地在這個基礎上開始，而這些追求不應再屬于可以在某種范圍內有法律強制的社會倫理。

也就是說，作為社會的一員，即便我思慕和追求一種道德的崇高和圣潔，我也須從基本的義務走向崇高，從履行自己的應分走向圣潔。社會應安排得盡量使人們能各得其所，這就是正義；個人則應該首先各盡其分，這就是義務。而且，當某些特殊情形使履行這種基本義務變得很困難，不履行而別人也大致能諒解的時候，仍然堅持履行這種義務本身就體現了一種崇高，我們甚至可以說這是現代社會最值得崇敬、最應當提倡的一種崇高。這種道德義務感與其說意味著我們總要去做什么，不如說更多的是要我們不去做什么，它也并不意味著我們做什么事都想著義務、規則、約束(世界上也沒有單純的道德行為)，而是意味著不論我們做什么事，總是有個界限不能越過，我們做一件事的方式總有所限制，我們總得有所不為而不能為所欲為。

確實，一個人，作為社會的一個成員，不管在自己的一生中懷抱什么樣的個人或社會的理想，追求什么樣的價值目標，有一些基本的行為準則和規范是無論如何必須共同遵循的，否則，社會就可能崩潰。人們可以做許多各種各樣相當歧異的事情，但無論如何，有些事情還是絕不可以做的，任誰都不可以做，永遠不可以做，無論是出于看來多么高尚、充滿魅力或者多么通俗、人多勢眾的理由，都是如此。用中國的語匯，這一底線也許可以最一般地概括為：“己所不欲，勿施于人。”我們大多數人在大多數時候可以容易地不逾此限，但當利益極其誘人或者有人已經先這樣做了，尤其是對我這樣做了，傷害到了我的時候，就不容易守住此限了。但是，一個社會的穩定和發展確實極大地依賴于把這種逾越控制在一個很小的、不致蔓延的范圍內，這不僅要靠健全的法律和規范，也要靠良心，靠我們內心的道德信念。

從前面的闡述已經可以明顯地看到，這種底線倫理學同時也是一種普遍主義的倫理學，它是要面向社會上所有的人，是要求社會的每一個成員，而不是僅僅要求其中的一部分人——不是僅僅要求其中最居高位，或最有教養的少數人，也不是僅僅要求除一個人或少數人之外的大多數人。在《良心論》中，我以“排隊”為例，指出倫理的普遍性不僅要求今天的社會道德排除利己主義，同時也要求它在自己的內容中也不再把一種高尚的自我主義包括在內。后者在我們的傳統中源遠流長，璀燦壯觀，在二十世紀這樣一個大轉變的時代雖然也極其突出，內容卻發生了某些根本的變異，并且要求的對象屢屢異化，由對己轉為對人，由對少數居上者轉為對多數居下者，于是容易造成一個極端是虛偽，另一個極端是無恥的駭人景觀。

我所理解的這種普遍主義倫理還有一個內容：即它堅持一些基本的道德規范、道德義務的客觀普遍性。它希望得到各種合理價值體系的合力支持，而不僅僅是一種價值體系的獨力支持。這種普遍主義還堅持傳統社會與現代社會在道德上的一種連續性，堅持道德的核心部分有某些不變的基本成分。打一個比方，不同歷史時期不同社會的支配性道德體系有時就象一個個同心圓，雖然范圍有大小，所關聯的價值目的和根據有不同，道德語匯也有差異，但其最核心的內容卻是大致相同的。道德義務是無論能否給我們帶來利害都必須遵循的，道德正當的標準應獨立于個人或團體的喜好，不以他們各各不同的生活理想與價值目標為轉移。承認這一點將使這一倫理學被歸入“道義論”之列，但我想這一道義論是溫和的，它并不否定道德與生命的聯系。

與歷史上的道德相比，現代社會的道德接近于是一個最小的同心圓。這一“道德底線”也可以說是社會的基準線。普遍主義的道德要行之有效是需要建立在人們的共識基礎上的，現代平等多元化的社會則使人們趨向于形成一個最小的共識圈。正是在這個意義上，我們會談論乃至贊同今天道德規范的內容幾乎就接近于法律，遵守法律幾乎就等同于遵守道德。

但是，這里所說的“法律”又不完全等同于成文法，雖然它可以說是幾乎所有成文法的核心，或者說它是最基本的社會習俗。僅僅說“法律”也不可能包括全部的道德，不能囊括諸如較細微的公共場合的禮儀，以及更積極的如在憑舉手之勞就可救人一命的情況下絕對應當援助自己的同類等道德規范。更重要的是，現代法律只有從根本上被視為是正義的、符合道德的，得到人們普遍衷心的尊重，才能被普遍有效地履行。而當今天的人們分享著各種不同但均為合理的價值體系時，他們要共同遵循基本的道德規范，就不能不訴諸一種對于基本規范的在性質上近乎宗教般的虔誠和尊重的精神。所以，如果說這種底線道德一端連著法律，它的主要內容就幾等于法律的要求的話，它另一端卻連著一種類似于宗教的信仰、信念。規范必須被尊重方能被普遍有效地履行。這種尊重來自一種對規范客觀普遍性和人的有限性的認識。

這樣一種道德義務范疇在范圍上的縮小和精神方面的要求，顯然有著一種知識社會學的背景，甚至可以說有一種社會變遷所帶來的無奈。在我看來，共同體主義(communitarianism)的支持者似乎沒有充分考慮到現代社會這樣一種情況，沒有充分考慮到在現時代傳統在某些重要方面已經無可挽回地斷裂了，他們對人性和社會的期望也似乎過高。共同體主義對在西方占支配地位的個人主義的自由主義批判甚力，給我們帶來了許多啟發，但正面的建設性的創獲尚不夠多。無論如何，道德的基本立場之所以要從一種社會精英的、自我追求至高至善、希圣希賢的觀點轉向一種面向全社會、平等適度、立足公平正直的觀點，在某種意義上正是因為社會從一種精英等級制的傳統形態轉向了一種“平等多元”的現代形態。在這方面的理論探討中，率先發生這種轉變的西方社會中的學者將給我們提供許多有益的啟發。我想，我遵循的方向可能大致也正是西方從康德到羅爾斯、哈貝馬斯探尋一種共識倫理的方向，這一探尋也為世界上各個文明、各種宗教、各個民族的思想者所共同承擔。一種普遍主義的道德究竟如何可能？其底線究竟如何確定？其內容究竟如何闡明？這是一些亟需論證的問題。人們在努力尋求一種最低限度的普遍倫理，而這種尋求的熱望正被文明可能發生沖突的陰影弄得愈發迫切。而且，盡管這種希望是共同的，并且每一文明、每一民族都可對這一普遍倫理作出自己的貢獻，它們卻不能不都主要從自身，從自己最深厚的傳統中汲取資源。我在《良心論》中的努力也不例外，讀者可以方便地從書中看到，我所借助的思想資源，乃至我使用的道德語匯，仍然主要是來自中國，來自我們生命所系的歷史傳統。

有兩個故事一直使我感動。一個故事是說，一個人在眾多債權人都已諒解的情況下，仍傾其畢生之力，償還由一個并非他自己力量所能控制的意外原因所造成的一筆欠款；另一個故事是說一個中國記者在歐洲目睹到的這樣一幅情景：公園的一處草坪飄動著許多五顏六色的汽球，原因是公園規定，當春天新草萌生的時候，這片草坪暫時不許入內，于是人們連孩子玩耍的汽球掉入其中也不去拾取。前一種行為難于做到但也難于碰到，而一個社會也許只有少數人能這樣做就足以維系其基本的道德了，它展現了底線道德所需的深度；后一種行為則不難做到但也往往為人們不屑于做到，而一個社會卻必須幾乎所有人都這樣做才能維系這些規范，它展現了底線道德所需的廣度。雖然欠債還錢的誠信和公共生活規范的遵守都是基本的義務，它們卻需要一種高度尊重規范的精神的支持，這種精神在每個人那里可能會展現為不同的形式，一個能夠履行社會義務的人，一個不失為是一個正直的好人，可能是一個佛教徒、一個基督教徒、一個伊斯蘭教徒，當然，也可能是一個懷疑論者或者無神論者。

倫理學不是倫理

趙汀陽

倫理學近兩年在國內也成為了哲學的主題。

讀者對《論可能生活》一書的反映似乎比較極端，或者覺得是新天地，或者覺得是邪路。我很愿意在此解釋我實際上做的是什么樣的工作。無論我的理論在何種程度上是正確的或錯誤的，我主要是想表明，倫理學需要及時換一種眼光，就是說，思想方式的改變是當務之急，至于非常成熟的觀點則將是我們長期共同工作的成果。現在就想給人們一整套解釋了一切的原理的做法是很幼稚的，尤其是當缺乏新的思想技術的情況下，那種做法就是荒謬的。人們太習慣于“什么是什么”，可是生活要求的是“什么變成什么”。倫理學是什么？我們必須去思考倫理學被要求變成什么。

舊的思想方式為什么是可疑的？傳統觀點為什么是可疑的？可以有一個簡單的論證：傳統顯然是不夠用并且不太好，否則現狀就不會這么糟糕，你不能說現狀不糟糕，因為你不滿。同樣可以這樣論證：我們的傳統顯然是弱的，否則就不會有那么多人崇洋媚外。強弱雖然不能說明所有問題，但弱的肯定有毛病(柔弱的風格如果是好的，只有在能夠戰勝剛強時才是好的。老子這種精神往往只被記住一半)。雖然傳統是很有些問題的，但要把它“轉換”為現代社會的思想又談何容易。“現代新儒家”以及何懷宏所描寫的“轉換”令人想起紙上談兵。請原諒我又要使用邏輯：傳統是有毛病的，要把它轉換為現代思想就需要用某種思想X去改造它，可見X是決定性因素，因此，最后制造出來的思想的結構和原則必定主要以X為準而不能還是以傳統為準。而且，假如說來說去主要還是傳統那一套，就意味著傳統所造成的困難仍然存在，就更談不上什么轉換了。所以我說，如果我們自己不能創造出新思想，也就不能很好地理解和利用傳統思想。在吸收西方思想方面也一樣，如果我們不能創造出自己的思想，我們拿什么去“吸”別人的優點呢？

其實真正嚴重的事情就在這里。如果從社會學的角度去看，我們的傳統在今天還剩下多少？這是個問題。我指的不是“書面性的存在”而是“實體性的存在”，即實現為社會制度、法律、政治體制、經濟體制、生活方式以及各種意識形態的東西。顯然，我們的整個存在方式已經非常西化了，當然傳統并非完全沒有了，但實在不能說是一種主要的、決定性的存在。而“書面性存在”只能說是一種“潛在”。我們不能假裝還是清末那時候。那時候如果討論“轉換”還說得通。現在好像面臨的是別的問題。

具體就倫理問題而言，我們早就在很大程度上放棄了傳統倫理系統，這無疑導致了生活的混亂，而西方觀念的引進又加重了這種混亂。現在我們重新看到傳統倫理的一些優點，于是想在某種意義上恢復那些優點。這種恢復必須基于成熟謹慎的思考，而不能盲目地退回去。不妨想想我們是為什么放棄傳統倫理觀念的，當然是因為傳統的倫理生活是不可取的。那是一種窒息、懦弱、陰暗、僵化、虛偽的生活，缺乏創造性、激情、勇氣和選擇。它是溫和而殘酷的。我甚至敢說它迫害了大多數人——婦女加上有個性、有創造性的男人。如果要把令人窒息的宋明倫理觀念“轉換”成現代生活，恐怕十分不妥。

對于我們的傳統，到底需要恢復什么、怎樣恢復，這在思想上和技術上都是非常復雜的——首先需要創造某種新的思路以便擺脫原來思路的局限(以原來思路看原來的思想是很可疑的)，然后還需要重視現代心理學、社會學、政治學、法學、經濟學等等學科的學理和成就，這一點極其重要，如果不重視這些學科，倫理學就會失控，就會不知天高地厚。我們必須意識到，真實的生活是由人類多方面的活動共同策劃出來的，各方面有著各自的規律和各自的要求，不可能只聽倫理學的話，倫理學遠遠不是規劃生活的權威。心理學、社會學、政治學、法學、經濟學都揭示著與倫理學平行的、同樣有力的、不可互相替代的道理，或者說，我們的生活同時聽從著多種道理。這就是事實。事實當然不太美，但必須承認。只有意識到倫理學的地盤是有限的，才能看清楚倫理學的問題到底是什么。

從孟子到新儒家的心性倫理學就是思想失控的倫理學。我注意到何懷宏也以惻隱之心作為倫理基礎，這根支柱似乎太脆弱。現代心理學證明了同情心是一種不太有力、很容易被別的因素壓倒的心理，而且還證明了智商較低的人傾向于有比較少的同情心，因為他們往往不理解別人也有同樣的需要或者更多的需要。以同情心作為倫理基礎既不可靠又有可能引向一些不切實際的結果。這只是一個例子。我想強調的是，倫理學要考慮到各種社會存在和社會活動的必然要求和規律，我們不可能要求政治、商業、外交、軍事等等完全按照倫理規范而變成幼稚無能的行為。倫理學似乎只被當成是生活的唯一批評原則，這是有害的。只有當倫理學意識到生活的復雜性，它才能提出有意義的生活設想。

我在倫理學上所做的事情基本上是表明一種新的思路，至于技術地討論倫理細節，目前還談不上。在《論可能生活》中，我曾經提到這種新思路可以說是新的目的論，這個概念并不是一個好商標，容易引起誤解。后來我又說是“做人主義”(humanizationism)，這是為了表明我挑戰一般倫理學思路的決心——大多數倫理學都是所謂“人道主義”(humanism)。不過商標是不重要的，有幾個問題倒是值得一談。

倫理學很迷戀“應該”這個概念。當說到一種行為是應該的，當然就暗含著它是好的。我覺得“應該”這個概念很霸道、很不講理，如果倫理學家規定什么是應該的，就等于規定了什么是好的，這好像是說，人們都是白癡，連什么是好的什么是壞的都不知道。有些倫理學家聽我這么說也許會很生氣，但這確實是倫理學的一種傲慢，倫理學太想教育人指導人了。而我相信倫理學只能幫助人，這意味著，倫理學主要是要說出事情“怎么做”而不是應該做“什么事”。

這樣，我們就有必要想一想倫理學到底要干些什么。這是在反思倫理學這一學科了，可以說是“元倫理學”(但和西方從事語義和邏輯分析的所謂元倫理學不同，那種分析其實不怎么“元”，因為它似乎并不針對學科性質)。正如元數學、元邏輯學思考的是數學和邏輯學的性質，元倫理學也要思考倫理學的性質。這種思考的結果是一些能夠表明倫理學是做什么事情的元定理。我不敢說我已經證明了一些倫理學的元定理，但在我看來，至少有這樣一些可以考慮的思路：

(一)倫理學不能規定什么是好的或壞的，或者說，不能規定什么是有價值的或沒有價值的。一種事情有沒有價值由生活去定義，“好不好”是前倫理學的概念，理論沒有權力替代生活去定義劃分好壞。人們實際上所追求的、所想要的各種東西定義著各種好的東西，這就是真實的生活和生活所定義的真實。違背生活真實的倫理學都是虛偽的倫理學。幸福、快樂、安全、智慧、健康、勇敢、漂亮、權力、財富、真理、自由、愛情、友誼、成功、地位、征服等等，這些就是被生活本身定義為好的東西，倫理學只能事先承認這些然后思想，否認這類真實價值的企圖是無力的，替生活規定價值的理論是可笑的，人們和生活將自行其事，并不理會虛偽的倫理勸世，因為只有這些真實的價值才構成了生活的意義，人們只有在生活是有意義的前提下，才會考慮到其它事情。

(二)倫理學只能接受生活本身定義的價值概念，然后思考一種社會生活如何最有利于保護和發展好的事情并且抑制壞的事情。這意味著倫理學在很大程度上是一種技術性思考，而不是表態和勸世。或者說，每種價值觀在生活中都已經塑造得清清楚楚，并且都有各自的道理，倫理學不是一個“價值觀之爭”的場所(生活才是“價值觀之爭”的場所)，它必須把各種價值觀都考慮在內，思考由此造成的問題。這意味著倫理學主要不是批評性的，而是技術性的。我們其實不可能否定任何一種價值，但任何一種價值都必須在某種條件下被接受，因此，倫理學所思考的只能是一種價值能夠被接受的條件和各種價值之間的次序。簡單地說，價值間的次序就是全部問題。

(三)在進行倫理學思考時，倫理學不得不考慮到法律、政治、經濟等等方面對生活的制約以及倫理與這些方面的復雜合作。當我們在倫理學中進行思考時，必須同時也能夠使用法律、政治、經濟等等方面的思想方式去參與思考，只由倫理學單方面出席，讓其它學科缺席，這樣的思想非常可疑。既然生活的各方面實際上都“在場”，各方面的思想就必須都“在場”。想靠幾條倫理規范解釋生活治天下，是一些倫理學家幼稚過時的夢想。倫理學問題是在復雜的人心和人事中產生的，而不是為天真無知的兒童所準備的關于同情、愛心、不說謊之類事情的提問和答案。

(四)無論什么價值，包括倫理價值，都必須是人們感興趣的東西，至少可以說，能夠真正作為生活根據的價值必須是人們感興趣的。人們不可能接受一種沒意思的生活或者一些不能帶來好處的規范，即使接受，也是假裝接受，然后一有機會就破壞它。倫理學不能用規范去解釋問題，相反，規范正是要被解釋的東西。規范是“工資數額”，不是“實際購買力”，是“面值”，不是真實的財富。總之，規范不能解釋價值，而必須由價值來解釋。例如，“不說謊”絕不像何懷宏所以為的是普遍必然的規范。如果有壞人在追殺好人，當然要對壞人說謊——活人還能讓尿憋死？

(五)倫理學對生活的解釋不能建立在理想假設或理想實驗之上，理想假設必定產生無效解釋。許多倫理學家包括羅爾斯這樣注重實際的人都依賴理想假設，可見倫理學有多偏心。倫理學家最喜歡假設人本來都是好的或壞的，首先這不可能證明，萬一能夠證明，也沒有意義，因為不管本來是好是壞，結果都必定有好人有壞人，我們所能思考的只是“有好人有壞人”這樣的情況。那種理想倫理學不是奇怪得很么？

我還想簡單地談談我為什么選擇“幸福”和“公正”作為倫理學的關鍵問題。幸福和公正其實就是人們最想要的生活，也是人們最缺少的生活。世界的存在多么壯觀，生活多么豐富，女人們多么漂亮，美酒多么可口，一切好的應有盡有，可是為什么還不是幸福？如果無限得到這一切還不是幸福，那么就很容易知道合理地有限地得到這些更算不上幸福，而抑制快樂的窒息生活就是不幸。那種普遍必然的規范生活是溫和的殘酷生活。通常的倫理學糾纏于應該要快樂的生活還是要抑制的生活，應該重視個人還是重視集體，這些都是次要問題。問題不在于應該得到多一些還是少一些利益，而在于這些都不能說明生活是值得一過的。幸福是清楚的，幸福之路是不清楚的，幸福的保障也是不清楚的。如果我們不知道生活怎樣才是值得一過的，應該過的生活又有什么意義？

《論可能生活》中關于幸福的討論有一些絕對真理，但關于公正的理論卻不值一提，我一直試圖修正，很遺憾，至今還遠遠沒有成功。

追尋新道德

王海明

我很早就對倫理學問題感興趣并對現行傳統道德深為不滿，于是孜孜以求。在寫作《尋求新道德》的十年艱辛中，我越發深信：中國需要的既不是西方道德，也不是傳統道德，而是為科學的倫理學所確立的優良道德。

倫理學能否成為科學，正如摩爾所說，關鍵在于解決價值與事實的關系。道德是一種“應該”、是一種“價值”，它與“是”、“事實”是什么關系？這個難題原本由休謨提出，后來成為元倫理學的基本問題，但直到今日仍眾說紛紜、莫衷一是。對于這個問題的研究，構成《追尋新道德》的“導論”。我試圖表明：行為應該如何的道德規范，確實可以隨意制定；但是優良的道德規范卻不能隨意制定，而只能通過道德目的從行為事實如何的客觀規律中推導出來。

這樣，倫理學的基本對象，便由三部分構成：一是道德客體，即倫理行為事實如何；二是道德主體，即社會的道德本性，主要是社會創造道德的目的；三是道德價值，即倫理行為應該如何。在“道德客體”的研究中，我提出四大規律。(一)倫理行為原動力規律：每個人的行為目的既可能自私利己，又能夠無私利人，但產生這些目的的根本原因、即行為之原動力，卻只能是利己。(二)倫理行為目的規律：每個人的行為目的，只能偶爾為他人，而必定恒久為自己。(三)倫理行為手段規律：每個人的倫理行為手段，只能偶爾利己，而必定恒久利他或損人。(四)倫理行為總規律：每個人的行為，必定恒久為己利他或損人利己，而只能偶爾無私利他和單純利己。在“道德主體”的研究中，我主要想確證：道德與政治、法律一樣，不過是人類為了達到利己目的而創造的害己手段——道德通過限制、損害每個人具有社會效用的行為自由之手段，以達到保障社會存在發展、最終滿足每個人的個人需要之目的。因此，哪種道德對人的自由損害最少、促使社會發展速度最快、滿足每個人的需要最充分，哪種道德便最優良；反之，則最惡劣。在“道德價值”研究中，我確立了道德三大原則。(一)“無私利他”是最高且偶爾的道德原則，它只適用于引導每個人的偶爾行為，其作用在于鼓舞每個人的偶爾行為盡可能接近恒久地無私利他，亦即使每個人的無私利他行為接近他行為總和的一半。(二)“為己利他”是基本且恒久的道德原則，它適用于引導每個人的恒久行為，其作用在于鼓勵每個人的恒久行為為己利他，也就是使每個人的為己利他行為超過他行為總和之一半，從而使其不能無私利他的行為盡可能接近全部地為己利他。(三)“單純利己”是最低且偶爾的道德原則，它只適用引導每個人的偶爾行為，其作用在于肯定每個人的偶爾行為單純利己，使既不能無私利他又不能為己利他的行為全部單純利己，從而使其不道德的行為等于零。這就是被道德目的和倫理行為四規律所決定的三大道德原則各自的適用范圍及其作用極限。誰要超越這個極限，否定為己利他和單純利己而把無私利他奉為唯一道德原則，用它來引導人的一切行為而妄圖造就恒久無私乃至完全無私的楷模，誰便會被倫理行為客觀規律碰得頭破血流，誰便注定只能造就偽君子！

這三大部分，如前所說，僅僅是倫理學的基本對象；更確切些說，是理論倫理學對象。因為它僅僅使我們從理論上說明了什么是優良的道德。那么，如何才能使人們遵守這種道德從而使之得到實現？通過道德評價與品德修養：道德評價是道德的實現途徑；品德是道德的實現。二者構成實踐倫理學對象。我們提出了品德高低變化四規律：(一)“德富律”：一個社會的經濟發展越慢、財富分配越不公平，人們物質需要的相對滿足便越不充分，人們做一個好人的道德需要便越少，人們的品德便越惡劣。(二)“德福律”：一個社會的政治越腐敗，人們的德與福便越背離，人們做一個好人的道德愿望便越少，人們的品德便越惡劣。(三)“德識律”：一個社會的科教文藝事業越不發達，人們對做一個好人的道德認識便越低，人們的品德便越低下。(四)“德道律”：一個社會所推行的道德越惡劣，與人們行為的客觀規律便越背離，便越難于被人們實行，從而人們實行道德的行為便越少，人們的品德便越惡劣。

在道德的三原則中，最使我會心的是“為己利他”。為己利他不僅是維系一切社會的最根本、最重要的道德原則，而且是規范市場經濟行為的唯一道德原則。因為所謂市場經濟行為，無非是賣者的行為與買者的行為之總和。每個賣者都力圖貴賣，每個買者都力圖賤買，結果只好等價交換。所以，只要進行市場經濟活動，那么，行為目的便都是為了利己而不是為了利他；不但不是為了利他，而且還要與他人爭奪利益：競爭是市場經濟固有規律。市場經濟行為的目的既然都是為了利己，那么，它的最道德的、并且也是唯一道德的行為便只能是為己利他了。

近年來，人們普遍意識到現行道德行不通了。怎么辦？許多學者訴諸傳統道德。然而，我認為，現行道德與傳統道德并無根本不同：它與儒墨一樣，都否定為己利他而把無私利他奉為評價人的行為是否道德的唯一準則，因而仍屬于利他主義而淵源于儒墨。只不過，儒家是愛有差等的利他主義，主張誰離我越近，我對誰的愛便應該越多：愛自己的父母應該多于愛別人的父母。墨家是儒家的否定，主張同等愛一切人：同等愛自己父母與別人父母。現行倫理觀則又是墨家的否定、儒家的否定之否定而成為一種新的愛有差等利他主義，這種愛有差等不但與儒家的不同，而且恰好相反：它主張誰離我越遠，我對誰的愛便應該越多：愛別人父母應該多于愛自己父母。儒家已是片面，墨家走向極端，現行倫理觀則近于荒誕。因此，回歸儒家確是一種進步。但是，很不幸，儒家倫理就其基本觀點來說與市場經濟水火不容。它兩千年的統治都沒有把我國引向現代化，今天竟然能指導現代化？它今日的復興，充其量不過是衰朽已極、幾經昏死的最后一次回光返照罷了。

公共理性與普世倫理

萬俊人

不久前，一位朋友開玩笑說，眼下該你們倫理學走紅了。我了解友人的關切所致，也知道一些“走紅”這一時髦口語的特定含義，它讓人們想起美國NBA電視轉播中常常出現的“on fire”(在火頭上)一詞。對于競賽者來說，能夠“on fire”，當然風光；可對于倫理學來說，則多少讓人產生某種擔憂。我把友人的玩笑當作是善意的提醒。事實上，這種“on fire”的“歷史際遇”對不同的學科以及不同學科的不同學人是有不同感受和理解的。處在現代社會的“變革”或“轉型”當口，像經濟學、法學一類的社會科學無疑會有天賜良機的喜悅，可像倫理學這樣的人文學科則難免多少有些尷尬。理由之一，是因為這種社會變革和轉型往往使倫理學和倫理學家產生不適、乃至不知所措的感覺。畢竟，世道之變會多多少少造成人心不古，而這種結果又恰恰是倫理學家最感不安的。

一九九四年春，我寫過一本《倫理學新論——走向現代倫理》。這是中國青年出版社的約成之作，來不及從容竣稿我便赴哈佛訪學，而待我回國時書已經很少在書店見到了。雖然一些學界人士把她視為該年度國內倫理學學術風景之一隅，但哈佛歸來，我已有不忍回眸的心境。從最積極的意義上說，我只能把她作為我們由史入論的一個學術起點，而非我思想本身帶有預制意味的邏輯起點。在《新論》中，我所關注的主要有兩個相關性課題：一是在確認中國社會的現代轉型事實后，以敘述的方式反省中國倫理理念的傳統預制與近代流變；二是通過中西倫理學的歷史比照和七十年代末以降國內倫理學狀況的綜合性分析，提出并大致論證了我當時以為合理可期的“人學價值論倫理”圖式。鑒于國內現行倫理學在理論解釋、論證方法和實際應用等方面的困難，我設置了一個“兩極”用力與三個層次展開的思路：即通過理論思維層次的向上提升以化解當前理論的“常識公理化”困惑；通過教育、風俗習慣和人格塑造等具體形式的向下用力以探討道德實際操作的技術方面；而在這兩極之間，倫理學最緊迫也是最困難的任務，便是對社會倫理的最基本的實質性原理或原則的重新論證。對此，我提出的“功利與公正的辨證”、“個體與整體的價值同位和雙向還原”等見解引起了學界的注意。我現在認為，這些思考對于梳理我自己的倫理學概念(歷史的、理論的和實際的)是一種必要的學理準備，但就思想和論理本身來說，則遠遠不夠。這其中，最使我不滿的是論理與論證的方式。很顯然，是書所取的仍然是一種道德本質主義的理論進路，其秘而不宣的前定預制是把倫理學依舊看作一種古典形上學式的知識論系統。盡管我迄今依然對道德哲學的形上意味持有某種保留，但如果僅僅從這樣一種視角來考慮整個現代道德問題、尤其是社會倫理學的知識形態，顯然不切實際，必須予以批判和重構。

作為一門具有特殊生活實踐取向的人文學科，倫理學無疑既需要有淑世關切的情懷，又具有普遍的知識特性(凡知識或科學者都需要某種普遍性品格，無論其具體形式如何)。前者為倫理學自身的文化—人格化特性使然，后者為倫理學的科學要求所必需。但如何使這種有著強烈文化特殊性(傳統差異)和價值人格化(意義差異)特征和學科成為一門知識或科學，卻是千百年來人類探究不止的問題。迨至二十世紀中葉，倫理學與其它人文學科一樣，雖然有過“古典”與“現代”的知識論變換，但“本質主義”的知識形態卻似乎亙古不變。而所謂本質主義，實際上總是以某種形式的不變本質或先驗原則為基本理論目標的，只是其“古典”形態多傍依于某種“先驗理性”的假設，而其“現代”形態則由于現代科學知識的興起更多地依據于某種形式的“普遍理性”證明。這一差別顯示，人類的科學或知識概念是與其所在世界的狀態和他們看待自身所處世界的方式聯系在一起的。套用一句習語來說，人類的道德觀總與其世界觀相通。

由此可說，倫理學的知識形態不僅取決于其自身的傳統資源，更取決于人們實際寄居的生活世界之基本狀態和他們對生活、尤其是道德生活的當前認識。古典倫理學的“先驗理性”形態是傳統社會條件下人類對其生活世界的道德認知結晶，而其“普遍理性”的現代形態則是人類(尤其是西方人)以現代科學知識論方式透視其道德生活界的觀念產物。然而，我們現處的世界和我們的道德生活又發生了新的改變：一方面，現代性或現代化已經不再只是一個帶有鮮明西方色彩的地域性文明概念，二十世紀晚期，現代化已成為一種世界性運動。因此，道德觀念的現代化或現代性道德問題已是一個世界性話題。另一方面，現代西方倫理學所創立的各種現代性道德理論已被實踐證明是有問題的，甚至是“失敗的”，用著名倫理學(史)家A·麥金太爾的話說，現代西方啟蒙運動的“道德謀劃”——即通過抽象“普遍理性”所建立起來的“普遍規范倫理”——已經“徹底破產”。對西方倫理學現代困境的意識幾乎已是西方學界的共識，但對解脫這種困境的方式卻有著截然不同的看法：有后現代主義的(如李約塔爾)；也有新現代批判理性的(如哈貝馬斯)；有新自由主義的(如羅爾斯)；也有共同體主義(或曰社群主義)的或文化多元論的(如麥金太爾、桑德爾、查爾斯·泰勒等)。

更重要的是，作為現代化世界中的新成員，我們所面臨的道德生活世界和道德問題又有著不盡相同的情形：悠久的道德資源所構成的特殊文化背景；現代革命性道德的歷史預制；現實道德生活問題的空前尖銳復雜與實際道德理論的軟弱乏力；……給我們的道德認識和觀念帶來了巨大的困惑。毫無疑問，我們同樣面臨著一種道德生活多元化與道德觀念“無公度性”的困境，雖然導致這一困境的原因和實際表現與西方世界多有差別。我們的道德理論研究不得不承諾這樣一種現實：社會整體的結構性改革必然產生且實際上已經產生的道德文化后果是，日益開放并加速分化的社會結構與日益增長的社會組織秩序化要求之間產生了一種空前的張力，由此也帶來人們文化價值觀念的多元化與社會共同理性秩序之間的緊張。在此情形下，該如何建立我們社會的道德維度？我們的倫理學又該作出怎樣的解釋才可能獲得其現實與理論的合理性？

我體會，要回答這兩個問題只能訴求于社會公共理性，而不應是某種舊式的權威“合理性”或先驗的“普遍理性”。當然，這種訴求方式不一定是唯一的，但至少是首先的和最基本的。易言之，在“多元”中尋求“共識”，在“共識”中尋求“秩序”、“溝通”和“道德理解”是我們建立現代社會生活之“道德維度”和共享之道德觀念的唯一可能。但是，如何建立現代社會的公共理性和普世倫理？當代西方學界給我們提供了幾種有代表意義的理論策略：羅爾斯的方式是社會政治哲學基礎上的“重疊共識”與“最低限度”的正義規范倫理；哈貝馬斯的方式是社會交往行動理論基礎上通過語用學(pragmatics)解釋方式所達成的“辯談倫理”(一說“商談倫理”)；而共同體主義者們的方式則是在文化多元論前提下建立以特定文化(甚至是道德)共同體為基本限度的美德倫理。而就倫理學本身的理論風格來說，羅爾斯和哈貝馬斯所尋求的是一種非形上學意義上的道義論或義務論；而麥金太爾等文化多元論者則更鐘情于古典式的(與現代功利倫理學相區別)的道德目的論。我的理解是，上述各種不同的理論方式都是值得我們認真借鑒的，至于理論風格的差異，則取決于學者考慮問題的視角和運思論理的偏向，并不預定理論本身的合理性程度。也就是說，目的論和道義論都可以作為我們思考現代道德問題的一種可行的運思理路，關鍵在于如何確定運思的界限和理論目標。

鑒于我們所具備的社會文化條件和可能利用的道德文化資源，以及我個人對倫理學的理解，我想，建立社會公共理性和現代合理之普世倫理的方式，可能是多樣的而不是單一的。現代社會的結構性變化、首先是以市場經濟為基本形式的經濟結構的變化，使我們的社會生活較以往更加開放，因之更具有“公共性”。但是，社會生活的“公共性”本身并不等于公共理性。按羅爾斯的看法，“公共性”和“公共的市民社會”仍只能作為公共理性的“公共文化背景”或“日常市民文化背景”，如同各種各樣的文化學說(哲學的、宗教的和道德的等等)只能作為我們建立公共理性的文化背景來考慮一樣。要使社會的“公共性”轉化為公共理性，還需要漫長而艱苦的公共討論、理性論證等程序，通過求同存異(即所謂“重疊共識”)，達成原則共識或確立“合法性原則”，才能最終建立起來。然而，羅爾斯忽視了問題的兩個重要方面：其一，社會公共理性的建立并不是“從零開始”的，它還必須顧及已有文化傳統的連續性及其對民意的深層影響，而這種影響的持續與復雜往往使該影響本身就具有某種社會公共理性的效應、甚至構成社會公共理性本身的一部分，如約定俗成的社會習慣所顯示出來的長期有效性和合理性。其二，社會公共理性對獨立于各種學說、各種社群文化或社團信仰的中立性要求(即羅爾斯所說的“獨立觀點或立場”的要求)不可能是絕對的，甚至也難以完全超脫社會意識形態觀念的制約。與之相比，哈貝馬斯關于商談的語用學省察似乎給社會文化傳統或背景的考慮留下了較大余地；而麥金太爾的文化傳統敘述方式雖然過于苛刻，畢竟還是值得注意的。換句話說，即使是現代社會公共理性的建立也不只是一個單純的邏輯推理和理性論證的理論技術性問題，還是一個建構社會現實生活之文化合理性向度的實踐探究問題。因此我認為，開放的文化敘述、合理的社會批判和合理性理論論證都是求證社會普遍化的合法性原則并最終建立社會公共理性所不可缺少的方法與方面。

只有當社會公共理性有可能真正建立起來時，現代普世倫理的建立才是可能的。應當說明，我所理解的普世倫理并不是一般意義上的普遍倫理：首先，她是建立在社會公共理性基礎上的普遍倫理，因此她是普泛的或社會性的而非個人的或人格性的。其次，她必須是能夠承諾社會基本道德生活或日常道德生活世界的淑世倫理問題，因而她是最起碼的而非最優化或最理想化的。只有這樣，她才可能為廣大社會成員所認可、接受和踐行。按照這一理解，普世倫理的建構方法就不能夠是形上學的或抽象預設性的(更不用說是先驗設定的)。傳統的道德思維方式總是將倫理學“定位”太高，通過各種形式的本質主義抽象將倫理學說神圣化，以至很難將其訴諸于實際生活和行為，人們也因此很難找到宗教與道德之間的界限所在。這樣，道德所被迫承諾的文化使命就過于沉重，倫理學的話語系統也難免帶有過重的神學證道或宗教式宣諭的色彩。如果說，在傳統社會條件下，因社會整體文化的一元化要求而使得這種預定式道德建構和預制性倫理學思維方式享有其特定的歷史合理性的話，那么，當人類進入文化多元化的現代社會后，這種歷史合理性就難以為繼了。如果說，在某種泛文化意義上道德與宗教確乎共享著某種文化理想和價值意義(如對人的心性關懷和終極關切；對人類理想社會的目的尋求；等等)的話，那么，在人類生活的社會化程度(生活的社會化組織、分層、交往、開放、秩序……)日益提高的今天，這種“目的理性”工作或內在性追求已經不是道德最主要的使命，至少可以說不是她唯一的承諾了。道德更重要更基本也是更可能承諾的任務是為現代人和現代社會提供一種基本合理的行為規范和價值尺度。當然，我這樣說僅僅是在社會倫理的范圍內而言的，這并不排除倫理學關注個人內在心性生活和崇高理想的理論權利。相反，我一直以為，在我們這個缺乏統一性和權威性宗教文化傳統卻擁有較豐厚美德倫理資源的國度里，建立一種既具有現代公共理性基礎又具有深切人性關懷的綜合性倫理學，不僅是必要的，也是可能的，只是必須嚴格持守社會倫理與個人倫理的界線與限度。這正是我為什么至今仍然對道德哲學的形上學訴求有所保留的原因之所在。