文無定法與文成法立

羅厚立

王國維曾說：“古來新學問起大都由于[材料的]新發(fā)現(xiàn)?！边@一論斷用在二十世紀禪宗史的研究上特別合適。在西潮沖擊之下，本世紀初中國的史學曾有極大的轉(zhuǎn)向，梁啟超、夏曾佑等人的“新史學”，至少影響了一代學人。而梁啟超史學觀念的一個核心，就是對“史料”的強調(diào)和闡釋。(參見黃進興的研究)的確，盡管近代諸子學、佛學的先后興起與西學東漸大體同時，禪宗史的研究在二十世紀前三十年卻未見大的突破；到一九三0年胡適以敦煌資料為基礎(chǔ)的神會研究的出版，立即開啟了一個以敦煌資料為中心的禪宗史研究新時代。

由于六、七十年代“以論代史”風氣的蕩漾，今日許多治史者或難體會二十世紀兩大資料淵源(甲骨文和敦煌文獻)的發(fā)現(xiàn)給民初學者帶來的興奮。從廣義的角度看，傅斯年所說的“史學就是史料學”一語，可說是當時新老史家的共識。新人物且不說，就是被人認為對新史學負隅頑抗的舊派陳漢章，在其《史學通論》中所列史料范圍，就不僅包括所有出土文物、甲骨、敦煌資料，更有“動植物產(chǎn)、地質(zhì)礦石、飲食沿革、衣服變遷”，以至“語言傳說方音”、古今中外游記，無一不是史料。這些材料，我們也不過是近年才有比較嚴肅認真的研究，卻早已見諸民初舊人物的論述，可知史料對那時新舊學者的共同魅力。

當年能得風氣之先的王國維，率先提出并示范了兼用紙上和地下兩種材料以考證古史的“二重證據(jù)法”，為以考據(jù)為基礎(chǔ)的史學帶來新的生機。但是，材料的新發(fā)現(xiàn)只能在一定程度上推動學術(shù)的研究。在初期的興奮之后，學者們寄予厚望的新出地下或地上材料，似乎并不足以全面更新歷史詮釋。最有提示意義的是，身與地下發(fā)掘的徐炳昶，其最主要的史學著作則是據(jù)傳說以證古史，反極少采用地下材料。在整個思想界急迫傾向的影響之下，學術(shù)界也不斷思出新路。從郭沫若、聞一多、鄭振鐸、朱光潛到凌純聲等，在大量使用新材料的同時，都已自覺或不自覺地運用文化人類學等方法來“以今證古”，而胡適更以一生提倡“方法”著稱于世，為學術(shù)界開出新典范。

有時候，新的“眼光”對學術(shù)研究的推進，或更勝于新材料的發(fā)現(xiàn)；而新“眼光”本身也意味著新材料的發(fā)現(xiàn)。胡適在自述他對古史研究的突破后說：“我所以敢這樣狂妄，并不是因為古人聰明不如我們，只因為古人蔽于舊說成見……我們現(xiàn)在的歷史眼光變了，學問的方法也變了，故可以大膽做一點獨立的研究?！彼^“眼光”，即看問題、提出問題、思，考問題的取向。對金石甲骨材料頗有保留的章太炎也早就指出，要治新的中國通史，“必以古經(jīng)說為客體，新思想為主觀?！比∠蛞蛔?，過去認為不重要的東西就有了新的意義，可能變得重要。提出的問題不同，能說明問題的材料自亦不同；以新眼光回看“古經(jīng)說”，很可能觸目皆是“新”材料，而且這類“新材料”的數(shù)量遠比新出土或出洞的材料多得多。史學大家陳寅恪素以博通一二十種語言著稱，這些語言當然都意味著史料范圍的擴大。但我們?nèi)绻屑毧疾礻愊壬某删停峙赂饕倪€是以新眼光看舊史籍，從常見書中讀出了大量別人視而不見的重要材料。

進而言之，不論新材料和新眼光，都還要有合適的語境。上述諸人的新成就，都是借了史學大轉(zhuǎn)向的東風。王國維自己就注意到，晉時汲冢竹簡出土，便未能即時引起研究上的大突破。材料如此，觀念亦然?！皫熞摹边@一觀念在鴉片戰(zhàn)爭時即已提出，但并未充分引起時人注意；到左宗棠那一代人，讀了《海國圖志》卻立即產(chǎn)生“心靈的溝通”。可知中國的社會心態(tài)到左宗棠那一代人才有一個大的轉(zhuǎn)折。心態(tài)轉(zhuǎn)變之后，以前不怎么引人注意的觀念就突然有了市場，故得以不脛而走，迅速傳遍全國。正所謂“事不孤起，必有其鄰”，同一時代之事，必有其“一貫而不可分離者”(蒙文通語)。換言之，只有關(guān)懷思慮相通，才可謂“同時代人”(參見李文森的研究)。語境不變，新材料未必會引起足夠的注意，而新觀念也不一定能帶動新眼光的產(chǎn)生。

禪宗史的研究進程最能說明上述的觀察。葛兆光在《中國禪思想史》中注意到：“三四十年代之后，禪思想史研究仿佛并沒有出現(xiàn)預(yù)想中的新進境。新史料的開掘、歷史線索的追尋、思想脈絡(luò)的闡發(fā)始終各走各的路，好像并沒有匯融合一構(gòu)成禪思想史新的理路?！?2頁)我不妨斗膽地說，盡管有關(guān)禪宗史和禪思想史的論著時有出現(xiàn)，大約要到八十年代葛兆光自己的《禪宗與中國文化》的出版，才又觸發(fā)了一個禪宗史研究的新高潮。這一新潮的特點，依然不脫葛君所開路徑，多少都從“中國文化”的角度來討論禪宗和禪思想。但葛君自己卻早已不滿《禪宗與中國文化》“從外緣切入的視角”和“從現(xiàn)實反思的立場”這樣“過分情緒化、觀念化的立場和視角”，于是有了這本《中國禪思想史》。

以系鈴人的身份來解鈴，正是葛君研究寫作這一新著的基本心態(tài)。在近代中國學術(shù)與政治兩分的大趨勢下，昔日頗受推崇的“立功”已非大多數(shù)學者之所能所欲，“立言”即成現(xiàn)代讀書人的基本目標。一個學者能在數(shù)年之內(nèi)即親見其所立之說蔚成風氣，對許多人來說感覺都會是相當不錯的。但葛君發(fā)現(xiàn)，他對自己舊作所不滿之處，恰同樣反映在追隨者的作品之中(有時或更甚)。這樣，“著述者的責任迫使他不停地修正自己”(362頁)，葛君也就不得不學梁啟超與昔日之我戰(zhàn)。

這一次，恕我說句掃興的話，葛君的努力除能使自己心安外，恐怕難成就立即扭轉(zhuǎn)風氣的功業(yè)。百多年來，但凡開風氣者試圖扭轉(zhuǎn)其所開風氣之時，多半都是被以前的追隨者視為落伍而棄若敝屣。梁啟超、胡適均未能幸免。葛君自己前些年的“暴得大名”，正與當時學界“過分情緒化、觀念化”的語境有關(guān)。如今此趨勢似乎有過之而無不及，最近所謂“南北學者”關(guān)于學術(shù)規(guī)范的討論，以及由此而引發(fā)的所謂“八十年代人”與“九十年代人”之爭，其實都與地域和年齡不甚相關(guān)，無非是學界中仍處“情緒化、觀念化”之中的大部分人要與那些有所醒悟而思自改的少數(shù)人“劃清界限”而已。

而且，葛君的前著是以能見其大且能以空靈流暢的文筆出之而廣受歡迎的，如今的新著在這兩方面雖是風采依然，但憑空添了較大數(shù)量的考據(jù)，大有融“辭章、義理、考據(jù)”于一爐的氣概，這是否仍能為“情緒化、觀念化”的新老讀者所欣賞，不免要打個問號。實際上，本書所屬的“學術(shù)史研究叢書”(陳平原主編，北京大學出版社出版)也太注意堅守“取法乎上”的慎選立場，至今似乎只出版了葛兆光與閻步克兩位先生的作品，與時下一些出版社動輒推出十本左右的大套“學術(shù)”叢書，頗具異趣。曲高和寡，原是通例，這一叢書既然秉這樣的“精英”意識，大約一開始就以存之久遠而不是造成轟動效應(yīng)為目的了。

的確，葛君這一次是明確提出要建立一個將“歷史考據(jù)、理路追尋、思想闡釋”三者融會為一的禪思想史研究范型，垂之久遠的用心并未遮掩。這一新范型的框架，集中表述于長達四十余頁的“導(dǎo)言”之中。作者首先從考據(jù)、理路、闡釋三方面回顧了二十世紀禪思想史研究的過程。他觀察到，在禪思想史研究中長期存在分別以“懷疑”和以“相信”為出發(fā)點的兩大流派。前者多在禪外說禪，借用程顥的話說，好比“對塔說相輪”(明道曾攻擊王安石之論道，好比“對塔說相輪”，而他自己則是“直入塔中，辛勤攀登”，不論是否見道，總“去相輪漸近”)；后者又太偏重領(lǐng)悟，在“辛勤攀登”中似乎已忘掉塔的存在。而兩者的共同特點是它們都在“倒著講”歷史，即“用現(xiàn)代意識講古代思想”，這正是他們的作品都不免“失真”的關(guān)鍵所在。

葛君認為，正確的方法應(yīng)盡量“貼近”古人而“順著講”。這種方法的核心即是有別于以“懷疑”或以“相信”為出發(fā)點的第三種取向，即“一種對古人的思想同情而理解的態(tài)度”。在此基礎(chǔ)上，“對古代的背景公正而全面地觀察，從而將古代思想的內(nèi)在理路細致而真切地還原在一個以時間為軸的歷史線索上?！睘榱诉_到這一目的，葛君將“禪宗在它那個時代的所思所慮”總結(jié)為三個彼此相關(guān)又彼此循環(huán)的問題，即“成佛的可能(人心與佛性之距離如何)、成佛的路徑(修行方式如何)、及成佛的效應(yīng)(終極境界如何)?！彼詾椋源巳齻€禪宗人所關(guān)注的焦點為橫坐標，再以時間為縱坐標，考察他們怎樣因應(yīng)處理這些問題，就可以織出禪思想史的經(jīng)緯來。

這經(jīng)緯中的橫坐標，當然是一種韋伯所說的“理想型”。如果像作者主張的那樣盡量“貼近”歷史原狀，恐怕也只有少數(shù)的禪師才始終在關(guān)懷這些問題(有人或長期關(guān)懷某一問題，有人或一時關(guān)懷所有三問題，但兩者皆具備的？？？)。當然，關(guān)懷者的數(shù)量本身并不足以說明全部問題。張灝先生曾據(jù)錢穆對晚清大儒陳澧、朱一新等人學說的詮釋，指出他們的思想“很少顯示出西方的影響”，故得出近代西方影響主要在“少數(shù)幾個在位的學者官員和一些在通商口岸出于邊際地位的人物”這樣的結(jié)論。我以為張先生對“在位的學者官員”對全國士林的影響實估計過低。同樣，美國學者艾爾曼也通過人數(shù)的統(tǒng)計，斷言清代“多數(shù)士大夫沒有參與或推進考據(jù)學的發(fā)展”，真正從事考據(jù)的學者“人數(shù)不多，只占士大夫階層的極小部分”(參見《讀書》一九九六年六期葛兆光文)。這一看上去頗“科學”(有數(shù)字為證)的論斷其實很值得推敲。依此法推下去，不僅宋明兩代的理學家決逃不出同樣的結(jié)論，實則中國歷代所有主流學說的載體都不可能在人數(shù)上占到可統(tǒng)計的“多數(shù)”(關(guān)于數(shù)字與歷史的關(guān)系，我擬另文討論，此不贅)。但考據(jù)對清代學人的廣泛影響，又豈是“參與或推進”之人數(shù)可以概括的呢！

從思想史的角度看，更重要的勿寧說是這些人及其樹立的榜樣所造成的影響有多廣。借用葛君的詞匯，少數(shù)掌握“話語權(quán)勢”的精英人物正可代表時代思潮的走向。從《禪思想史》全書使用的材料看，葛君關(guān)注的主要是這類掌握“話語權(quán)勢”的少數(shù)精英禪師：書中大量使用了禪宗師徒問答的材料，但真正著意的明顯是側(cè)重于“師”的一面。這是傳統(tǒng)思想史的一貫取向，本身并無太大的問題。但葛君是提倡“寫另一種歷史”的，以他引用了數(shù)次的福柯的話說，在他著意于精英禪師之時，是否(有意或無意)使用下筆的“權(quán)力”部分剝奪了下層僧眾的發(fā)言權(quán)呢？依我外行的偏見，如果在發(fā)問的僧徒(而不是作解答的禪師)一面再多做些文章，或者會產(chǎn)生一部更“貼近”歷史原狀的禪思想史。

葛君強調(diào)，以他總結(jié)的這三個焦點構(gòu)成的闡釋框架之中心，“就是把禪思想史嚴格地界定在‘宗教的位置上”。這似也有點“用現(xiàn)代意識講古代思想”的味道。來源于西方的“宗教”這個概念在今日有其特定的指謂，前人是否從這些特定的角度考慮問題，是需要證明的。“佛教”今日當然在宗教事務(wù)管理局領(lǐng)導(dǎo)之下，但有千年之隔的此教是否即彼教(兩者當然有頗多相通處)，恐怕也還有些疑問。換言之，作者此處使用的“宗教”究竟作何指謂，還需要事先的說明；否則難免以后之立說追加于前人，結(jié)果有可能在“貼近”歷史的同時又疏離了歷史。竊以為，把佛、道，及古代中國的任何民間信仰說成“宗教”，都宜在最寬泛的意義上使用，反不必“嚴格界定”。

這些外行看熱鬧的一孔之見，只能是名副其實的“對塔說相輪”，關(guān)于六至九世紀禪思想發(fā)展演變的具體經(jīng)歷，還請有心的讀者自己入塔攀登，仔細參詳原書。葛君既然立志建立新典范，本書當然不僅僅是要“修正自己”，顯然也想要示范他人。故其以“導(dǎo)言”陳述了新范型的框架后，即以正文為“示范”。全書的安排也遵循融會“歷史考據(jù)、理路追尋、思想闡釋”這一思路，大體依時間順序，以五章的篇幅討論從六世紀到九世紀禪思想史的發(fā)展演變，每一章又皆分為考據(jù)、理路、闡釋三部分。全書特別注重南北文化的交融及與此相關(guān)的南北禪宗的分立、異同、競爭與互動。作者強調(diào)，為過去許多研究者所忽視的南北佛學的分化與交融既是“中國禪思想形成的關(guān)鍵所在”，也貫穿于這一時期整個禪宗發(fā)展衍化的進程之中。

此書略使人不滿之處，在于作者曲終人就散，在敘述和闡釋完“南宗禪的最后勝利”后，僅以數(shù)百字概括了從中唐到北宋那一段思想大變動時期中禪宗的角色，旋即以蘇東坡所謂“不得不止”的剎車方式結(jié)束；并不像許多著作那樣有一“結(jié)語”部分總結(jié)全書。這似乎暗示著作者自擬的讀者是“專家”而非“通人”或“愛好者”，再次提示了此書隱含的精英取向。不過，在今日全社會都急功近利的大趨勢下，“專家”也想要“早出成果、快出成果、多出成果”，要他們花許多時間來細讀一本三十萬字的“專著”，最好仍如韓愈所說，“必提其要”。

本書給人印象最深的，莫過于關(guān)于“北宗禪再認識”那一章：三大節(jié)的子標題分別為“史實的重新梳理”、“思想的重新審視 ”及“意義的重新評價”，在在均有“重新”二字，顯然為全書特別吃緊的一章。蓋歷史往往為勝利者所書寫，在南北競爭中失敗的北宗禪過去向為學界忽視，故以前的禪宗史多見一面倒的現(xiàn)象。在重建北宗禪的基礎(chǔ)上，給過去的“失語”者以發(fā)言權(quán)，禪思想史的動態(tài)面相遂得以顯露，而六至九世紀禪思想史的整體形象就為之一變。從思想史的內(nèi)在理路看，對九世紀以后禪思想的考察恐怕仍離不開這段南北爭勝的前科。葛君的研究雖暫時中止于九世紀，卻已為后來者開拓了重建禪思想史的新取徑。

中國讀書人歷來主張“文無定法”，上焉者更有“文成法立”的抱負。這兩個觀念都非常適用于史學。有“史無定法”的開放學術(shù)大框架，而后有“史成法立”的突破與創(chuàng)新，而維持“無定法”的開放性復(fù)依賴于各種新“法”不斷成立于新著之中。葛君有志構(gòu)建一種“資料、敘述、闡發(fā)兼容而又和諧”的“思想史新范型”，并以其《禪思想史》為此努力的開端?！笆烦伞币院?，“法”是否即“立”，就要看今后數(shù)年的思想史研究是否出現(xiàn)像樣的追隨之作了。但葛君這一構(gòu)建新法的努力，當然不僅在于其推進了禪宗史特別是禪思想史的研究，而且也不僅在于其為思想史研究另辟新徑；更深遠的意義在于，這樣的努力直接傳承并發(fā)揚光大了中國學術(shù)傳統(tǒng)的開放性：只有學人們不斷沿“文成法立”的方向努力，“文無定法”這一開放框架才能夠如江河之水，源遠流長。

(《中國禪思想史——從六世紀到九世紀》，葛兆光著，北京大學出版社，一九九五年版，20.50元。)