面對永恒矛盾的俄羅斯詩人

大　遲

別睡去，別睡去，工作吧，

不要讓勞動停頓，

別睡去，與昏睡搏斗，

像飛行員，像星星。

別睡去，別睡去，藝術家，

不要沉湎于睡眠，

你已被永恒俘虜，

抵押給了時間。

本世紀最后十年，俄羅斯精神日歷揭扉于一名詩人的百年誕辰。

一九九○年二月十日，莫斯科城郊別烈杰爾基諾緊靠公墓和冷杉林的帕斯捷爾納克墓地，世界各國詩人在圣歌和祭祈儀式中向已故詩人作世紀性的告別。翌日，帕斯捷爾納克紀念晚會和國際帕斯捷爾納克學術會議分別在莫斯科大劇院和作家之家舉行。聯合國教科文組織也已在一年前將一九九○年定為“帕斯捷爾納克年”。

蘇俄著名詩人沃茲涅克斯基在題為“帕斯捷爾納克的世紀”的紀念文章中寫道：

二十世紀選擇了帕斯捷爾納克，用以解決詩人與帝國、權力與精神獨立這永恒的俄羅斯矛盾。

這次世紀性和世界性的詩人聚會及其對帝國首都的精神入侵，標志著詩歌意志的歷史性勝利：詩人與帝國、精神獨立與權力的永恒矛盾，第一次由前者而不是后者來判定關系規則，第一次不是用暴力而是以詞語來判別善惡是非，用瑞典皇家科學院常務秘書斯圖爾·艾倫的話，就是：

詩人承擔著衡量、檢查、質疑的主要作用。詩歌成為與時間、變形原則抗衡的決定性力量。詩人在專制社會表面的沉默……的信息洪水中成為發言人。

帕斯捷爾納克一九五八年獲得諾貝爾文學獎，兩年之后即抑郁而亡。詩人被稱為“叛徒”、“敵人”、“頹廢的形式主義者”和“反革命雇傭文人”，面臨被開除國籍，驅逐出國的危險，他曾寫信給蘇聯領袖說：“對我來說，離開自己的祖國不啻是死亡。因此，我請求你不要對我采取這種斷然的措施。我可以老實地說，我確實為蘇聯文學做了些事情，將來對蘇聯文學可能還有用處。”當然，他到死也未能再發表一行詩。一九七○年，索爾仁尼琴也拒絕前往瑞典領取諾貝爾文學獎，但是他在對這一榮譽表示感謝的同時，寫信公開譴責帝國對自由的否定，并指責蘇聯東正教會對帝國的屈服。直到一九七四年被強行驅逐出境，他都在與帝國領袖、警察、暗探和文學檢查官對峙。一九八七年，出身彼得堡的約瑟夫·布羅茨基，作為本世紀第五名俄裔諾貝爾文學獎獲得者，在那個講壇上感嘆道：

從彼得堡到斯德哥爾摩是一段漫長曲折的路程。

帕斯捷爾納克的復活，索爾仁尼琴的存在和布羅茨基的感嘆，與之對應的是蘇聯斯大林、赫魯曉夫和勃烈日涅夫三個時代的終結。在俄國歷史上，詩人命運與帝國興亡難以分離，由此產生了俄國文學的全部特點。在本世紀，俄羅斯詩人成為與超級帝國相對峙和抗衡的最英勇的道德和精神力量，恢復了人類的拯救信念，以及對啟示的信仰。帕斯捷爾納克的勝利，宣告了本世紀帝國和權力對詩人與獨立精神濫施暴力的終結，從彼得堡到斯德哥爾摩，再也不是一個人為的、苦難的地理概念，而是一個純正的美學和詩意的空間了。

需要申明的是，本文中“詩人”一詞，泛指以語言文字創造精神價值的勞動者，“帝國”一詞，指對精神自由采取鎮壓方式的國家。要探討“俄羅斯（這個）永恒的矛盾”，我們須先審視一下“流亡”這道二十世紀俄國文學的風景線。

自荷馬、奧德維和但丁以來，流亡就是世界文學的古老母題之一。盡管“流亡”一詞具有幾乎無所不包的涵義（尋找家園、生存空間、個人烏托邦對全權語言體系的對抗、本體論存在的正常形態，等等），但近代歐洲式流亡及其文學，則與社會革命和政治迫害有更緊密的聯系。

十八和十九世紀之交，法國既是歐洲歷史風暴的中心，也是流亡文學的溫床。國民公會與帝制這兩個暴政，先后將自己的所有對立面：持不同政見人士、王室、教士、貴族、吉倫特派、正統黨、立憲派、共和黨、哲學家、平民和詩人送上斷頭臺，或流放到帝國邊界之外。近代流亡文學三個特征始告形成：流亡文人不可避免地屬于那個時代的反對者；他們很難將過去的文化遺產與他們憎惡的社會現實截然分開；同時，他們大大推進了歐洲主要文化巨流的交融。流亡文學作為帝國與詩人共享的成果貫穿了整個十九世紀。德國流放了海涅，英國流放了拜倫，法國則把自己最偉大的詩人雨果流放出境。

世紀之交的流亡詩人對于未來時代懷有先知式的預見性和使徒般的熱情。斯塔爾夫人——勃蘭兌斯在《十九世紀文學主潮·流亡文學》中贊揚她“使流亡文學意識到它的目標和最好的傾向……回到過去的傾向和奔向未來的傾向”，使流亡文學成為新世紀“偉大文藝戲劇的序幕”——在長期流亡之后寫道：

十八世紀過于絕對地宣布了原則，十九世紀可能會以過于無可奈何的態度來解釋事物。十八世紀相信事物的本性力量，十九世紀只相信環境的力量。十八世紀希圖控制未來，十九世紀卻又僅限于努力去了解人類。

勃蘭兌斯就此指出：“我們仿佛看到流亡文學的作家和作品出現在一道顫動的亮光之中。這些人站在新世紀的曙光中；十九世紀的晨曦照在他們身上，慢慢驅散籠罩著他們的奧西安式的霧氣和維特式的憂郁。我們感到他們經歷了一個恐怖的流血之夜，他們臉色蒼白而嚴肅。但他們的悲痛帶有詩意，他們的憂郁引人同情；他們不能不繼續前一天的工作，而又不得不懷著疑慮看待那一天打下的基礎；而且得費力地把一夜的浩劫留下的碎片收拾起來。”

這些悲劇氣質顯然適用于二十世紀俄國流亡文學。正如俄國革命與法國革命驚人的相似一樣，俄國流亡文學也具備上一世紀法國流亡文學的一切特征。然而在背景、規模、性質和成就上，俄羅斯流亡文學更近于一部史詩，更加完整和成熟。

一九二一年，恩格斯的私人秘書、“第二國際”的理論領袖卡爾·考茨基在《恐怖主義和共產主義》一書中，將俄國革命與法國革命作了比較后確認，俄國布爾什維克未來的發展將導致一次新的熱月九日：

他們本來是以平等的普選權選出的國民大會的堅決擁護者，可是一旦國民大會成了他們的絆腳石，他們就一腳把它踢開。他們原是死刑的堅決反對者，卻建立了血腥的統治……他們在開始執政時宣稱砸碎舊的國家官僚統治機器是自己的使命，卻以一個新的官僚機器取而代之。他們由于軍隊紀律的松懈而篡奪了政權……卻又建立了一支新的嚴守紀律的龐大軍隊。他們原想鏟除階級差別，卻又制造新的階級差別……最初，他們無情地剝奪資本，今天卻又準備把半個俄國的礦藏拱手交給美國資本家，以換取他們的幫助……布爾什維克準備對官僚政治、軍國主義和資本主義作出一切可能的讓步，借以維持自己的生存。可是在他們看來，對民主作出讓步等于自殺，……沒有民主，俄國就要毀滅。最后的結局是可以預見的。不一定恰好在熱月九日，可是我擔心，離熱月九日已不遠了。

七十年過去了，人們不難看到，這名“無產階級革命的叛徒”所預言的一切還是何等保守。而我們更關切的是，使十九世紀俄國文學超越帝國權力的偉大傳統，還存在嗎？

二十世紀俄國流亡文學得出了自己肯定的結論。

革命、內戰使俄國文學的基礎遭到粉碎性打擊。曾經使世世代代知識分子感到激奮或震驚的大問題突然之間失去一切意義；傳統主題和人物傾刻間消失殆盡；各種流派的論爭都變得不可能，并且毫無意義；俄國文苑中所有的權威和偶像都黯淡無光。亞歷山大·勃洛克預言道：整個知識界一夜之間就會發現，自己已身陷社會最底層——托洛茨基這名赤色猶太人已發出十多年后戈培爾博士在德國發出的同一威脅，“歷史的鐵掃帚會把你們和其它殘渣余孽一起清除！”知識分子所珍愛的一切：精神自由，溫文爾雅，懺悔，矯飾，對專制、警察和庸俗的蔑視，對生命的珍視、對苦難的抗議，以及對藝術和宗教的尊崇都變得分文不值。“軍事共產主義”和“集體化”的艱苦歲月與未來主義的先知式預言和象征派那種堂皇唯美的神秘詩意毫無相似之處。小說家和詩人發現，他們唯一可做的，就是為這片產生過天才和大師的土地舉行葬禮。雷米佐夫的散文《俄國大地毀滅曲》、愛倫堡的詩作《為俄羅斯祈禱》、舒米廖夫《死者的太陽》以及普寧《罪惡的歲月》都是絕望的禱文和葬辭。阿赫瑪托娃厲聲質問詩人們：“我們怎么會這樣不負責任，竟沒有覺察到雷鳴般的腳步聲，在向我們宣布的，不是日歷上的普通一年，而是真正災難性的二十世紀？”這是對象征派、未來派和意象派的救世詩句“一輪巨大的輝煌無比的太陽正在升起”的反問，——阿赫瑪托娃自己和其他阿克梅派詩人也曾歌頌過這輪太陽。懲罰迅速到來，逮捕、流放、苦役和槍決大規模推進。于是出現俄國歷史（也是人類歷史）空前絕后的流亡文學。俄國女詩人吉比烏斯一九二二年在巴黎悲嘆道：整個俄國文學都流亡到國外去了！連高爾基也不例外，由于一篇反對十月革命的《不合時宜的思想》，這只海燕在明媚的意大利呆了十年。

與歐洲十九世紀流亡文學和革命——暴政——帝國的共生現象一樣，二十世紀俄國流亡文學也恪守著與帝國遙相對峙的規則。半個世紀后，布羅茨基才以傷感的激情在《我們稱之為“流亡”的狀態》的演講中說道：

既然我們無以寄托對美好世界的希望，既然其它道路全行不通，那么讓我們相信，文學是社會具有的惟一的道德保險；它是戕害同類原則的矯正劑；它為抵擋高壓政策提供了最有力的理論——內容豐富多樣的人生是文學的全部內容，也是它存在的目的。

俄羅斯文學在西方的重建構成本世紀世界文學史上獨一無二的奇觀，這固然與俄國流亡作家的個人聲望、文化素養、人數和與西方文化界的關系有關，與極權主義的俄國在兩次世界大戰中對西方的現實威脅及其對流亡作家的地位的影響有關；但是最主要的原因，仍然出于詩人與帝國這一俄國傳統矛盾，而且更復雜和緊張。西尼亞夫斯基作為第三代俄國流亡詩人，在《大陸》季刊上發表《俄羅斯文學發展史》一文，拒不承認俄國新制度“有權代表俄羅斯文學傳統”，也拒不承認“它有力量切斷這個傳統”。他確信，流亡文學不折不扣地是俄羅斯文學的延續部分：“一個俄國作家如果不愿意按照國家的命令去寫作，他就會處在一個地下作家所處的非常危險和夢幻般的境遇之中……他就會面臨各種暴力鎮壓和懲罰的手段。文學已成為一種禁忌、要承擔風險的事業。”從整體上看，二十世紀俄國流亡文學，既是上一世紀俄國文化精神的延伸和繼續，也是新時代俄國命運的特殊形式。流亡作家一開始就不是個別事件、個人生活的錯位和再選擇或一般的政治避難，而是具有人類意義的俄國命運在西方的承受者，絕非單純的語言流浪，或本體存在性的、俄狄浦斯式的無家可歸者。

俄羅斯流亡作家在西方的中心活動，是從源頭上沉痛反思俄國極權主義的歷史和文化根源，保留和繼續俄國十九世紀的人道主義傳統，復興支撐俄國一千多年的東正教神學和俄羅斯基督教哲學，探尋俄國與西方世界的未來關系。別爾嘉耶夫、舍斯托夫、布爾加科夫等俄國思想家，從二十至四十年代，在巴黎、柏林、布拉格、華沙及美國等地，創立了“俄羅斯宗教哲學研究院”、“俄羅斯東正教神學研究所”、“俄羅斯科學研究所”、“俄羅斯大學”、“俄羅斯文學藝術劇院”，創辦了《俄羅斯沉鐘》、《俄羅斯之聲》《東方與西方》《路》雜志以及《俄國新訊》（日報）《俄羅斯思想》（周刊）《面面觀》《播種》（月刊）《新評論》（季刊）等。到索爾仁尼琴的流亡時代創辦的《大陸》雜志，已成為現實俄國社會和精神發展的西方窗口，它除俄文外，還用歐洲幾種主要語言出版，其宗旨建立在“不附帶任何條件的宗教理想主義、反極權主義、民主與超黨派的基礎之上”，其目標是“以文學、社會、政治與宗教的健全發展”“拯救俄羅斯”。

與俄羅斯命運的精神聯系，是二十世紀俄國流亡文學自下而上地發展，提供了二十世紀世界文學中人類悲劇的高峰視角，從而贏得西方文學界的尊重的根本原因。與艾略特、龐德、薩特、阿多爾諾等西方作家對人類的荒蕪感和絕望心情相比，俄國流亡作家更能自覺地拒斥二十世紀獨有的強大的虛無主義和末世情懷。對世界的總體觀念、對人的本質的終極性評論被國家性質的意識形態化之后，極大地影響了二十世紀人類歷史；價值體系、文化意識和倫理學說的沖突使其它一切沖突都相形見絀。因而知識分子、作家和詩人的承受和表達的事物，空前困難和艱危，因而也更接近二十世紀總體悲劇的本質。

布羅茨基這位已適應西方化的俄國詩人，在諾貝爾文學獎集會上演講時告誡西方說，將俄國的經驗作為警鐘是有意義的。西方世界迄今為止的社會結構從整體上說與一九一七年前的俄國是相同的。十九世紀正在西方繼續，它在俄國卻走到了盡頭。布羅茨基稱，如果我說它以悲劇告終，首先指的是社會——或年代——沿革的路線。“因為在真正的悲劇中，毀滅的不是英雄，而是歌隊”。

本世紀俄國流亡文學正是通過與俄羅斯命運的聯系，以自己的語言抵達時代的本質。它近期對其祖國凱旋式的回歸，也正是歷史精神本身法則的顯現。毫無疑問，俄國流亡文學將根本修改二十世紀俄語文學的總體評價，是繼屠格涅夫、赫爾岑、奧加遼夫和涅克拉索夫為代表的十九世紀俄國僑民文學之后，“對世界文化的歷史性服務”。

然而，真正蔚為壯觀、悲愴而激人沉思的啟示，更主要地來自那些選擇了另一條道路、以其生命和精神的最高形式直接構成二十世紀俄國和人類本質的俄國詩人身上。

在二十世紀，俄羅斯詩人墓地作為俄國命運的悲劇性風景，其象征意義甚至超過詩歌，是以詩人生命凝結的俄羅斯啟示的封頁。

二十世紀俄國詩人會羨慕他們十九世紀的先輩，他們回首一生的時候，能分辨出人生道路或事業發展上的里程碑，總有某些事件可以標志轉折點，新階段的起始。他們可以對戰爭、農奴制、沙皇、教會、土地和死刑發表宏論，可以同整個俄國社會探討個人內心危機和俄國的命運；他們創辦雜志，建立文學團體，在藝術沙龍中為西方的墮落憂郁；他們享有自由旅居國外和被視作時代先驅流放西伯利亞的殊榮，擁有在最后一刻從絞刑架上被特赦的奇遇，能夠在決斗中名垂千古；他們可以從容書寫遺囑，挑選一方凈土以作永久的歸宿，而他們的逝世則常常使俄國和世界都陷于悲哀之中。萊蒙托夫的《詩人之死》和五萬彼得堡人不容任何延遲地要對令沙皇難堪而又無可奈何的普希金致哀，尊他為“太陽”；屠洛涅夫一紙遺囑便將其靈柩從巴黎運回彼得堡，葬在摯友別林斯基墓旁；彼得堡大學學生征集了數百人簽名，把慰問信送到垂危中的涅克拉索夫病榻前，陀思妥耶夫斯基、普列漢諾夫以及“俄羅斯革命的整個司令部”與千千萬萬市民為這位寫下《在俄羅斯，誰能幸福而自由》的詩人送葬；至于托爾斯泰，這位“沙皇專制制度、農奴制和一切俄國邪惡勢力的死敵”，當他把在位沙皇痛斥過，把俄國一切黑暗都盡情揭露之后撒手而去時，在那個鄉村車站，擠滿了政府代表、省長、總理大臣的專員、憲兵軍官、大批新聞記者、電影攝影師，全世界的電報線和海底電纜，各大報刊都爭相報道他的死訊。在托爾斯泰之前，人類歷史上還從來沒有一個遁世者在其臨終時受到如此廣泛的注目，連沙皇、杜馬和內閣也一致“為俄羅斯失去其最偉大的作家而表示哀悼”，全國娛樂業自動停業，大學生則以違抗法令、走上街頭示威游行的方式來紀念他們的導師，托爾斯泰的遺體由專列運載，緩緩而行，農民們在白色亞麻布上寫著：

列夫·尼古拉耶維奇，您的好處將永遠銘記在我們這些成為孤兒的農民心里。

他的墓地，是七十五年前少年托爾斯泰在那里埋下一根“綠樹枝”的小山坡，那“綠樹枝”是托爾斯泰整整一生都在探索和實踐的啟示物：毀滅人類一切罪惡，促使人類象兄弟般相愛。托爾斯泰英文傳記之一的作者艾爾默·莫德在其長達一千余頁的書中最后寫道：

為了贏得人們的愛，真誠地尋求這個啟示的人，在他的探索中無需完全成功。他甚至可能會失敗，然而他的榜樣卻比在物質世界所能獲得的最輝煌的成功，更足以使得人生更有價值。

托爾斯泰從未讀完這整部啟示，因為沒有人完全讀過它。但是他探求它，這個事實就給他的從《少年》到《我不能沉默》的全部著作，提供了答案。毫無疑問，《哪里有愛，哪里就有上帝》的作者表明了這個啟示的一大部分。

這個啟示，在二十世紀的俄國，以一種奇絕、隱蔽、內在而黑暗的渠道繼續被探索，被解讀。它以一種近乎潛水的姿態、變形得難以覺察的軌跡經歷了漫長的世紀性狂瀾。

詩歌日歷似乎有情于二十世紀俄羅斯詩人，十九世紀大師們的遺產甚至超過了西方，——詩人高踞于帝國權力之上，大聲宣告了舊時代的消亡。一九一○年，不僅是俄國，也是歐洲和全世界的精神巨人托爾斯泰溘然長逝時，二十歲的帕斯捷爾納克就站在向這位大師遺體告別的人群之中。是年，勃洛克三十歲，古米廖夫二十四歲，曼杰施塔姆與阿赫瑪托娃分別比帕斯捷爾納克小一歲和大一歲，十五歲的葉賽寧正帶著俄國牧羊人天真的目光出現在彼得堡文學沙龍……

然而，俄羅斯詩歌意外地撞下了“真正的、非日歷的二十世紀”，阿赫瑪托娃已經聽到了“歷史大潰退”的腳步聲：

繆斯去了，踏著一條

秋天的、陡峭的羊腸小路，

一雙黝黑的腳

沾滿了大顆大顆的晨露。

我久久地向她懇求

和我一起等到冬天再走，

而她說：“你怎能在這里呼吸？

這里可是一座墳墓！”

從普希金到托爾斯泰，十九世紀俄國詩人之墓遠離帝國中心，它們散布在修道院旁長滿亞麻和蕁麻的粗砂地里、小山坡的林中空地，卻被尊為俄羅斯永恒的精神圣地。而二十世紀俄羅斯詩人的墓地，則更接近無跡可尋、難以企及的骷髏地：

一九二一年，在勃洛克死后兩星期，古米廖夫倒在行刑隊槍口下，身為“人民的敵人”，他的墓地只有詩人最后的呼吸和目光：沒有讓他開口。臨終前不久殘存的詩札寫道：劊子手將砍下我的頭。

一九三八年十二月二十七日（這一日期，直到二十五年后的一九六三年詩人被“平反”后才得到確認），曼杰施塔姆作為一名瘋子在饑餓中衰竭而死，免去新政權的“九克”。他被葬在符拉迪沃斯托克（我們稱之為“海參崴”）的一個集中營轉運站（所有俄國文學史家都無力指出這個站名）。布羅茨基從這位與他同國同種同行（俄國猶太詩人）的“死地”發現，二十世紀俄國詩人與帝國的對立，“純粹是極端之間的官司”，詩人占據和重造了時間，而帝國——“無聲的空間”——“對此天然懷有敵意”。因此，曼杰施塔姆這位“文明之子”死于蘇聯版圖最邊遠的“極地”，這不僅是命運的杰作，也完全符合帝國邏輯。詩人在精神崩潰的流放途中寫下自己的挽歌：

僵硬的燕子長著圓形的眉

自墳墓向我飛來

說已得到足夠的休息，在它們

斯德哥爾摩冰涼的床上

瀕死詩人還在把自己比作安徒生童話中那只在鼴鼠洞穴養好傷，希冀再飛回家園的乳燕，他被葬在一個普通公墓里，墓號為一一四二。

一九四一年八月三十一日，兩年前從巴黎返回蘇聯的茨維塔那娃，在韃靼蘇維埃社會主義自治共和國卡馬河畔一個名叫葉拉布加的村莊，懸梁自盡。此前，女詩人的丈夫已被處死，姐姐和女兒被捕入獄，兒子離散。“二十世紀俄羅斯詩歌最富激情的聲音”被窒息在一處沒有墓號的墳地里，直到十八年后的一九六○年，女詩人的姐姐從強勞營釋放后來到那個村莊，才在一塊當地人認為葬著自殺者殘骸的墓地上，豎起一枚木十字架，上面寫著這位“俄國亞馬孫”的出生和死亡日期（同年，帕斯捷爾納克去世，“在彌撒曲中相逢的靈魂”）。五十年前，茨維塔耶娃在最絕望的時刻，把目光轉向未來：

當我停止呼吸一個世紀以后

你將來到人間

已往死去的我，將從黃泉深處

用自己的手為你寫下詩篇：

隔著滔滔的忘川

我伸出我的雙臂

……

要我說嗎？我就說！死亡原是假定。

你此刻就是我最深情的客人。

你會拋棄所有情人中的尤物，

為了她——一堆骸骨。

……

我們是否覺得“睫毛苦澀”？在帕斯捷爾納克那個“狼在追獵的世紀”，死亡作為日常主題，已是“測試詩人倫理觀的石蕊試紙”。繆斯飛臨所在，除了挽詩，就是安魂曲。

二十世紀俄國詩人的墓地，構成世界詩壇最獨特最觸目的景觀，它以史所未見的受難和犧牲，消解和震撼著幅員遼闊的蘇俄帝國，并且遠遠超過詩歌本身，以俄國新圣地的名義召喚新的世紀。

俄羅斯“墓地——圣地”的革命性魅力，在于它對詩人與帝國、精神與權力這一“永恒矛盾”持續抗衡的意志，在于它對真正永恒中事物的殉情和鐘愛，在于它對生命存在和價值理想生死與之的虔敬、純正、天真和圣潔。

在帕斯捷爾納克之子代替父親前往斯德哥爾摩接受遲到三十年的榮譽之前兩年，布羅茨基已經在那個講壇上宣告了俄羅斯古老圣地的新生：

這一代——這一代人出生之時正是奧斯威辛的焚化爐烈焰滾滾，正是斯大林像上帝一樣處于仿佛是自然母親開創的絕對權力的峰巔之時——這代人來到世上似乎是為了繼續那些被焚化爐和斯大林那些為群島般眾多的無名墳墓打算切斷的東西。那一切（文學藝術）并沒有完全被切斷，至少在俄國是如此。這一事實應當在相當大的程度上歸功于我們這個時代。我因從屬于這一時代而感到的驕傲絲毫不下我此刻站在這里所感到的自豪。我站在這講壇上這一事實即是對我們這一代人對世界文化所提供的服務的承認。我想起曼杰施塔姆的一個概念，愿意補充說，“俄羅斯詩歌的任務”是對世界文化提供的服務。在回首過去的時候，我可以說我們起步于一塊空白的——真正可怕的荒涼的——地方，我們憑著直覺……致力于再造文化連續的效果，重建它的形式和內容，用我們自己的新的，在我們看來是當代的內容來填充它幸存的為數不多的、而且常常是遭到毀壞的形式。

當時或許還存在著另一條道路：進一步改變我們文化面貌的道路，廢墟和碎石、抽象派、窒息呼吸的詩學。我們抵制了這一條道路……因為那不是我們自己的選擇。

世界大國中，這個半亞細亞式的東方大帝國，產生不了自己的荷馬和但丁，對詩人的鎮壓卻史所空前。

而馬克思主義創始人卻正好是從爭取言論和出版自由上開始其政治生涯的。《馬克思恩格斯全集》頭兩篇文章即是《評普魯士最近的書報檢查令》和《關于出版自由的辯論》。近代以來，言論自由和出版自由已成為歐洲各國社會發展和文明進程的主要尺度之一。中世紀宗教裁判所和王權精神壟斷的殘余的真正終結，是由一六四四年反對斯圖亞特王朝復辟的著名歷史文獻——彌爾頓的《論出版自由》完成的。T·杰斐遜在確立美國社會新聞和出版自由權時斷言：“我們的自由有賴于出版自由，而限制出版就意味著喪失自由。任何一種書報檢查制度都是用對人民理智的摧殘來代替專制政權對人類肉體的迫害，從而扼殺民主精神本身。”馬克思這樣一位對人類自由有特定觀念的人物也斷言：“沒有出版自由，其它一切自由都是泡影。”

帕烏斯托夫斯基在死前一年，即一九六七年對蘇聯的出版狀況深為失望，“一些微不足道的書籍被當成杰作……而最優秀的作品卻被打入冷宮，直到寫出這些作品的二十五年之后才重見天日。這種損失是無法彌補的。假如象普拉東諾夫和布爾加科夫這些作家的作品寫完后就能和讀者見面的話，那么，我們所有人的思想就會比現在不知要豐富多少倍了。”

二十年前，蘇俄持不同政見者羅·麥德維杰夫寫道：“M·布爾加科夫、M·茨維塔耶娃、B·帕斯捷爾納克、O·曼杰施塔姆、A·阿赫瑪托娃這樣一些作家和詩人，他們既不是馬克思主義者，又不是社會主義現實主義的信徒，可是他們的作品卻豐富了俄羅斯文學和蘇聯文學。然而，令人遺憾的是，這些作家的許多著作只是在作者死后才問世，而某些作品直至今日尚未出版（至少未在蘇聯出版）”。在麥德維杰夫看來，蘇聯社會對“社會主義民主的背離，首先就是禁止和取締言論和出版自由，在蘇聯，自斯大林時代以來書報檢查機關多年的統治，對于文學藝術，對于一切科學，尤其是社會科學，以及對于全民族的個性與道德，必然帶來極其嚴重的后患”。他引述馬克思的話說，“起敗壞道德作用的只是受檢查的出版物。最大的罪惡——偽善是同它分不開的；從它這一根本劣點派生出它的其它一切沒有絲毫德行可言的缺陷，派生出它的最丑惡的（就是從美學觀點看來也是如此）劣點——消極性。政府只聽見自己的聲音，它也知道它聽見的只是自己的聲音，但是它卻欺騙自己，似乎聽見的是人民的聲音，而且要求人民擁護這種自我欺騙。至于人民本身，他們不是在政治上有時陷入迷信，就是什么都不信，就是完全離開社會生活，變成一群只顧私人生活的人。”

二十世紀俄詩人迎頭撞上的遠不只是國家書報檢查局，而是整個敵視精神自由的意識形態帝國，詩人遭遇的是這樣一種邏輯：言論、寫作、思想、藝術，一切精神活動都是帝國內政和帝國“主權”。

曼杰施塔姆在監獄里向祭司們喊道：你們得放我出去！我生來不是蹲監獄的！這對于獄吏們和帝國領袖都是十分稀罕的聲音。詩人對“新的歷史形勢”并不抱公然敵視的態度，但是，他對“精神自治和向美學皈依”的人生抉擇，正是二十世紀俄國最嚴重的罪行。布羅茨基反映出，自從浪漫主義以來，便有詩人同暴君對抗的概念，“如果說這在歷史上曾屬可能，現在則純粹是夢囈：暴君再也不會提供面對面較量的機會”。詩人遭殃的原因是語言上以及通過暗示表現出的心靈的獨立傾向和對真正永恒事物的依戀。一首歌是不服從的語言形式，它的韻律挑起的質詢遠遠不限于具體的權力哲學，它究詰整個存在秩序。它遭遇的迫害是絕頂荒唐而又不難理解的。

為了寫作走向冥府，成為許多俄國詩人的典型命運。布羅茨基描繪的曼杰施塔姆的命運是出版自由與詩人之間最離奇的事件：

我不能不說，他是一位現代俄狄浦斯：他被遣往地獄卻再也沒有歸返。他的寡妻在占地球表面六分之一的土地上東躲西藏，將一只暗藏他詩卷的平底鍋握在手中，夜深人靜時默默背誦他的詩歌，時刻提防手執搜查證的復仇女神闖入內室。這是我們的變形記，我們的神話。

布羅茨基本人被作為“寄生蟲”判刑五年。當他在法庭上稱自己是“詩人和翻譯家”時，竟惹得審訊者們哄堂大笑。

像愛倫堡這樣的“最低綱領派”人物，幾乎一生都在重新習慣帝國反復無常的出版氣候，生存自衛的本能和按內心寫作的沖動構成他的作品的基調，直到晚年，他還在回憶錄的結尾處追問：明天將會出現什么情況？在名為《人、歲月、生活》（其中主要部分在他死后由地下刊物《薩米茲達特》刊載）的多卷集回憶錄中，他深感俄國詩人的危難：“在寬闊的甲板上，我們哪一個人沒有摔倒、沒有嘔吐、也沒有發出過怨言？這樣的人不多，這是那有著老練的心靈，能在晃動下兀然不動的人。”他對他死后才能看到他的書的未來讀者們央求道：“我請你，別思索到底。打斷這聲音，讓記憶瓦解，讓苦惱崩裂，讓人們娛樂。生活要象酗酒一樣，一口喝光便沉睡不醒……，我求你發發善心，別刨根問底，也別再提和理會我們生活里發生的一切。”

“寫作”——“生活”、“緘默”——“說出”、“獲得”——“放棄”之間，在俄國，成為“生”與“死”的選擇。誰也不敢說，僅僅由于上一世紀詩歌前驅們的遺產，二十世紀俄羅斯詩歌就能躲過滅頂之災。而俄羅斯詩人的啟示性在于，他們始終沒有屈服這一貌似永恒的命運；他們最終超越了這一悲劇的極限；他們以自己的“寫作”，更以自己的“生活”在二十世紀俄羅斯歷史試卷上簽了名，“刻痕”很深；并在相當大的程度上，升華和圣化了二十世紀最駭人聽聞的悲劇，把罪惡和苦難領到全人類良心的審判席上，有力地縮短了俄國和人類的刑期。在對悲劇命運的態度上，我們遠未達到俄國詩人那樣清醒、自覺和堅定的高度。

正是把生活與寫作上升到生存與死亡這一人類基本問題的立場，使俄羅斯詩人從整體上遠在中國詩人之上。對于俄羅斯詩人，唯一阻止他們寫作的，只是他們有愧于上一世紀的先驅詩人，只是他們的生命尚未抵達黑暗的盡頭，只是他們的語言尚未建立能夠覆蓋遍布帝國的古拉格群島，尚未窮盡人類命運在俄國的獨特道路的藝術形式，也只是他們個人的精神尚未突破恐懼和內心危機而震驚世界。

面對同樣——甚至更為慘烈——的悲劇命運，俄羅斯詩人堅持住三種主要的倫理和美學原則，以最終實現對命運的控制和矯正：對極限、純凈和絕對境界的高貴感和激情，對祖國和時代的忠誠和對人類苦難、尊嚴、自由和未來的道義責任感。

帕斯捷爾納克衷心推崇茨維塔耶娃，認為她比阿赫瑪托娃“更偉大”，“在虛偽做作的年代里，她發出了自己的聲音，那是人道主義和古典主義的聲音”，這位女詩人“具有男人的魂魄”，能忍受最徹底的寂寞，“她與日常生活的搏斗，給了她勇氣和力量。她奮力追求并最終達到了完美的純凈”。

俄國文學史家馬克·斯洛寧用了最美好的不適宜于文學史的字眼盛贊茨維塔耶娃，他描寫了女詩人優美絕倫的高貴儀表和氣質，她的悲慘遭遇、無與倫比的語言天賦和詩歌技巧，她對普希金的鐘愛和與帕斯捷爾納克柏拉圖式的戀情，而她身上最令人震懾的，卻是心靈深處的激情，“她從來沒有保持中立或冷漠的態度，而總是似癡似狂地熱愛或憎惡某件藝術作品或某個人。她特別喜歡的格言之一是：‘文學是靠激情、力量、活力和偏愛來推動的。”她似乎要體現和表達出運動著的永不寧靜的自然力，一股沖破人世牢籠永遠向上的浪潮。她常常把最微不足道的小事變為激動人心的、強烈非凡的詩意，“她意識到，自己過分的熱情和憎恨使她必然走向生命的極限，在這個錙銖必較的世界上，我對我過分的感情激動該怎么辦呢？”她很早就看到自己詩歌中那高貴死亡的形態：

我是鳳凰，只在火里歌唱！

冰的篝火，火的噴泉！

我高高地豎起我自己高高的身軀，

我高高地舉起我自己高高的

交談者和繼承者和天職！

正是這種激情，把茨維塔耶娃推向生活的絕境和寫作的巔峰。布羅茨基指出，在“惟有通過文學才能了解自己”的俄國，對茨維塔耶娃的作品“采取扼殺、打擊或是不聞不問不承認的態度，這簡直是對這個民族的未來犯罪！”（1928年，女詩人曾在巴黎出版了詩集《離別俄羅斯后》，這是她生前發表的最后一部作品，而俄國僑民文學界對此卻只字未提，在蘇聯，她的作品被禁止發表長達三十年之久）。他向世界為女詩人大聲辯護：

她不是怪戾的詩人——二十世紀的俄國詩歌里聽不見比她更富激情的聲音了。

帕斯捷爾納克在其死后發表的自傳性隨筆《人與事》中嚴格限定了寫作范圍，“我的隨筆的開頭部分到這里為止。我不是把它攔腰截斷，而是有意不將它寫完。我把句點正好寫在我當初想寫的地方。……這里所寫的東西，足以使人理解：生活——在我的個別事件中為何轉化為藝術現實，而這個現實又如何從命運與經歷之中誕生出來”。當他提到幾位自殺詩人時，便感到自己尚未找到最恰當的形式和語言，“生活已經變得過于沉重，過于復雜”，他相信，對他來說，“抒情詩已經不能表現我們經驗的廣博”。帕斯捷爾納克表面的沉默，只是因為“寫下去，過于艱難”。要寫的是一個過去時代詩人未曾預言和想象過的、對人的堅韌、尊嚴、勤勞有著嚴峻考驗的世界，只是因為：

寫它，應當使心停止跳動，讓毛骨悚然。用千篇一律的老一套手法描寫它，寫得不能打動人心，寫得比果戈理與陀思妥耶夫斯基——筆下的彼得堡索然無味——不僅沒有意義、沒有必要，而且這樣寫——卑鄙下作，厚顏無恥。

我們離理想還差得很遠。

而這時的帕斯捷爾納克已經找到了“小說”這一形式，“重新創造一個完整的歷史時代”：他正臨近完成《日瓦戈醫生》。他在逝世前一年對一位美國詩人說：“當我寫作《日瓦戈醫生》時，我感覺對我的同代人欠有一筆巨債。寫這部小說正是為了還債。這種負債感在我緩慢的寫作過程中變得一發不可遏制，在那以前，我多年僅僅從事詩和國外作品的翻譯，我有責任通過小說評述我們的時代——遙遠而又恍若眼前的那些年月。時間不饒人。我想將過去記錄下來，通過《日瓦戈醫生》這部小說，贊頌那時的俄國美好和敏感的一面。那些歲月一去不返。我們的父輩和祖先也已長眠不醒。但在百花盛開的時候，我可以預見，他們的價值觀念一定會復蘇。……我不知道《日瓦戈醫生》作為小說是否獲得了徹底的成功，但即使它有各種各樣的缺陷，我仍然覺得比我的早期詩歌具有更高的價值，內容更為豐富，更具備人道主義精神。”

帕斯捷爾納克在《日瓦戈醫生》結尾，借哈姆萊特之口，道出俄國詩人作為“另一個俄羅斯的代言人”的艱難和幸運：

夜深人靜。我走上月臺。

我倚靠在門框上，

細聽往事的余音，

揣度今后的浮生。

夜色像千百只望遠鏡，

一齊對準了我。

亞伯天父啊，如果可以的話，

免去我這一苦杯吧！

到了索爾仁尼琴身上，按內心生活、寫作達到了新的明晰和廣闊。他與托爾斯泰一樣，毫無個人目的，把文學看成俄羅斯和人類的共同事業。《古拉格群島》就是獻給那些“沒有生存下來的諸君，要敘述此事他們已無能為力。”他在這部曠世奇書最終完稿時寫道：“我多次提筆寫它，又多少次擱筆了。因為有一個問題我一直沒有找到答案：到底需不需要由我獨自來寫這樣一本書？我的力量能堅持到什么程度……我明白了：既然此事注定要由我來做，我就有義務去完成它。我停止了本書的寫作并不是我認為本書已經完成，而只是因為我自己再沒有更多的精力寫它了。即使是現在這樣一本書，能夠完全完稿也使我十分驚奇。我曾多次想過：不會讓我寫完的。”

茨維塔耶娃“最終脫離了俄國文學的主流”，她和時代失之交臂，而這并不是她自己“深思熟慮的追求，而是迫不得已，由外界的因素，諸如語言的邏輯、歷史環境，她同時代人的素質等等造成的結果”，她只能“忠于自己”，她是“自己的囚徒；這種堡壘比彼得——保羅要塞還要牢固”。就是在這種孤絕狀態中，女詩人仍然以精神的純粹和內心激情戰勝了把她碾為粉末的帝國，“這位詩人雖然和她周圍的生活相隔如此遙遠，卻用了最革命的詩體和富有挑釁性的革新；因此，比起那些試圖徒勞地用政治約束和社會主義現實主義的桎梏來駕馭詩歌并遵循政黨的路線的御用詩人來，她就更真實和更深刻地代表了她那個時代的精神”。今天，帕斯捷爾納克的預言終于應驗：

她的作品的出版對俄羅斯詩歌將是一個偉大的勝利和偉大的發現，這一姍姍來遲的禮物必將立即充實并一舉震動俄國詩壇。

蘇聯帝國終于在這位女詩人遺骸面前放下它的權杖：一九六一年，詩人七十周年誕辰之際，出版了她的詩選，四年之后又出版了一本厚達八百頁的詩集。無論在東方或西方，茨維塔耶娃都徹底戰勝了死亡，進入不朽的大師之列。

如果說茨維塔耶娃是孤獨精神高翔于帝國疆域的罕見的事例，帕斯捷爾納克則是在從俄國歷史中去尋找抵御新帝國的俄國的普魯斯特。他代表著那個優雅、困惑、忍受和過時的俄羅斯。美國歷史學家休斯認為，帕斯捷爾納克在官方壓力下低了頭，包括他在一九三七年寫信帝國元勛喪妻悲哀的舉動，都是因為他被帝國視為“蘇維埃以前的殘余”，“他的聲音是舊時代的聲音：這是他的反抗所以失敗的原因之一。可是他的經驗教訓在年輕的一代中并未消失”。

對于索爾仁尼琴這一代人，詩人與帝國的對峙已不再是力量懸殊的較量了。因為索爾仁尼琴是在死亡帶上為自己掙到了國際性的寫作聲譽，“他是一個充滿活力的成熟的作家，一個經歷過戰爭的強勞營的老戰士，是一股不屈不撓的道德力量”。索爾仁尼琴把自己的諾貝爾文學獎演講詞命名為《為人類而藝術》：

我深知自己責任之沉重。借用弗拉基米爾·索洛維耶夫的話，便是：

讓我們手挽手圍成一圈，

完成我們沉痛的使命。

在集中營疲憊的長期徒步行軍中，在冰冷的寒夜里，點點孤燈透過黑暗偶爾照亮了囚徒的隊伍。不只一次，我們渴望著，要向世界吐出長久哽塞在喉頭的郁結，希望這世界能聽到我們之中任何人的申訴。此刻，我們心里非常清楚，代表我們的這位幸運使者，他只需放聲吶喊，整個世界必將報以回應。……

最堪嗟者，莫若許多默默無聞的同道，生前竟未有發表作品的機會。整個民族的文學，隨他們一道遠遠撣落在后，掩埋之時，竟無棺柩墓志，被剝得赤條條地，只除卻系在足趾上的一只號牌。但是俄羅斯文學并沒有斷氣，只是從外面望去一片荒涼景色罷了。……

然而世間最悲哀的，莫過于一個民族它的文學命脈為暴力所斬割。這和禁止“言論自由”不同，乃是桎梏民族心靈，和民族記憶的割除。……像阿赫瑪托娃和禮米亞京這樣的文學天才如果一生被活埋了，要他們在墳墓里默默地創作，對自己的作品不聞絲毫反應，這不僅是他們自己的不幸，同時也是所有民族的悲哀，對所有國家而言，更是一種危險的威脅。

有時威脅更及于人類全體：由于此種啞默之故，人類歷史嘎然中斷……由誰來折中緩和對立的價值規范？誰來給人類創定判別善惡好壞的惟一準則？要如何決定可忍與不可忍之別？誰來廓清真相使人類全體得知孰為不可忍之真惡，并將舉世之憤導向真善？誰能把這種了解貫穿個人經驗建立之屏障而溝通人心？誰能在頑固狹隘的人性本質上注入惻隱，分負世人之悲歡，并使舉世能透視生活中不曾經驗之事實與虛幻？……

……

幸而我們有另一種手段！那便是藝術，那便是文學。它們……能夠把人生的經驗，把整個民族數十年間備嘗艱苦、歷經辛酸所得來的寶貴教訓，交付給另外一個民族。從最好的方面來看，這種經驗中可能拯救一個國家，俾不至步及危險、錯誤與毀滅之途，并從而減短人類歷史之曲折與重復。

……是的，俄羅斯文學幾十年來走著這一方向：努力不使自己在自我陶醉中迷失方向，并避免任意瞎闖。我并不對此傳統感到羞恥，并愿盡綿薄使之得以持續下去。這種思想已經長久在俄國文學中生根：一個作家必須，而且可能為大眾做出極有意義的事。……

我深信世界文學有力量在此存亡絕續之時，幫助人類去認知并唾棄居心不善者和他們的組織所企圖灌輸的一切；溝通各地域人類濃縮的經驗以終止人類繼續分裂；使世界各族能深刻而正確地去了解彼此之歷史并感同身受……

朋友們！倘若我們仍有絲毫價值可言，讓我們攜手完成此一使命吧。在階級、運動、黨派所撕裂的國土里，有誰自始便關心人類的統一？這基本上是作家的責任：我們是民族語言的代言人，是結合民族并從而結合世界使成一族的主要維系力，可能的話，更是人類崇高靈魂的表征。……

朋友們，這便是為什么我認為在世界正面臨空前殘酷的考驗之際，我們能幫助它的地方。我們不應妥協束手待斃，我們不應空度歲月、沉淪在無意義的生活里，我們應該走出來參加戰斗的行列……

在帕斯捷爾納克之后，在極其惡劣的環境中，俄羅斯文學的整體寫作從未中斷。索爾仁尼琴一九七四年被驅逐出蘇聯之前，曾在地下狀態閱讀了卡拉萬斯基的《請求書》、馬爾琴科的《我的供詞》、布羅茨斯的《長短詩》、尤里·艾亨瓦爾特的《在刀口的鋒利面》、阿馬利尼克的《被迫的西伯利亞之行》以及曼杰施塔姆的遺孀娜杰日達·曼杰施塔姆的回憶錄《一線希望》、楚科夫斯卡婭的回憶體小說《嚴峻的歷程》、瓦拉姆·沙拉莫夫的《科雷馬河的故事》、葉甫蓋尼·金斯堡的《進入旋風》等作品后預言道：“將來一定還會浮現出更多這類著作，因為俄國不久就將進入一個言論自由的時代！”

在五十年代俄羅斯大地仍然冰封雪閉時，索爾仁尼琴在鐵絲網后面寫道：

我知道，我并不是惟一這樣做的人；我知道，我已經接觸到了一個偉大的秘密。在古拉格群島分散的一個個小島上，在同我一樣孤獨的胸腔中，這個秘密正在人不知鬼不覺地成長起來，為的是在未來的年代，也許是在我們死后，顯露出它的威容，匯成整個狂濤怒吼般的俄羅斯文學。

一個民族的歷史永遠取決于那個民族對自己處境的正確認識，對自己命運的有想象力、有勇氣的選擇。在這個意義上，歷史和命運最終是民族主觀精神自我顯示的結果，而詩人作為民族意識、記憶和靈魂的最敏慧的觸角，負有特殊的使命，尤其是在邪惡泛濫、普遍沉淪的時代，詩人不可避免地要承擔用藝術拯救世界的天職。正是這種通過民族（空間）和世紀（時間）表現人類本性、命運和無限性的共同選擇，使俄羅斯詩人具有二十世紀無與倫比的深沉、堅韌、感動人心的藝術力量，從人類歷史的角度看，比西方文學更自覺和更本質地體現了二十世紀的人類精神，同時，也正是這種深植于俄國血肉生活之中的藝術力量，使俄國詩人拯救了俄國歷史中的精神原型，就是以整個民族和一個世紀的聲音對希臘哲人和丹麥王子那個問題的回答：

分手的時刻到了，

讓我去死，你們活著……

一八六七年十月，在莫斯科音樂學院院長魯賓斯坦為托爾斯泰舉辦的專場音樂會上，當弦樂四重奏彈出柴可夫斯基的“D大調如歌的行板”時，托爾斯泰突然啜泣了，柴可夫斯基本人深受感動。托爾斯泰此時正寫完《安娜·卡列尼娜》后半部，從“伸冤在我，我必報應”轉向他那著名的內心危機：

我懂得了，它不是偶然的病痛，而是一件非常重要的事，如果這些問題不斷發生，答復它們乃是必需的。問題似乎是一些愚蠢的、簡單的、孩子氣的，可是我一碰到它們，嘗試著要解決它們，我立刻肯定了（一）它們不是孩子氣的，不是簡單的，而是最重要的，最深刻的人生問題；（二）我盡力試圖解決，但我決不能解決它們。

俄羅斯的懺悔精神可能導向一種偶像崇拜，從而分娩出它最卑下的元素——契訶夫痛斥過的俄國人血液里的“奴性”，以及為現階段人類文明尚難接受的“不以暴力抗惡主義”；但這種精神作為人類神性的偉大證明之一，是可以保證人類不會淪為獸欲，不會向邪惡徹底屈從，在苦難和少數尚存的世界上，尤其是對中國詩人日益濃重所謂的“個人化”，仍然是一種本質的需要。

索爾仁尼琴在分析二十世紀俄國的悲劇時問道：這個狼種——它在我們人民中是從哪里來的呢？它是不是我們的根子上長出來的呢？是不是我們的血統？

“這是一個可怕的問題，如果我們誠實地回答的話，是我們的。”

俄羅斯偉大懺悔精神在半個多世紀的苦難里支撐著俄國詩人的生命，使他們從內心認識到罪惡和邪惡的根源，從而祛除狼種。“在一顆心的生命過程中，這兩條線交混在那里，有時為得意揚揚的惡所擠滿，有時則為蘇醒起來的善騰出地盤。同一個人，在其不同的年齡，在不同的生活處境下——可能是完全不同的人，有時接近于魔鬼，有時接近于圣者。蘇格拉底給我們的遺言：認識你自己！……民間諺語說，從善到惡，一念之差。”索爾仁尼琴作為在精神道德上比帕斯捷爾納克等純詩人更為純潔、優秀的俄國知識界無可爭辯的代表，在古拉格群島的苦難中心把十九世紀俄國懺悔精神提升了一個世紀的水平，他發現：

善與惡的界限并不在國家與國家之間，階級與階級之間，政黨與政黨之間，——而是在每一個人的心中穿過，在一切人的心中穿過。這條線在移動，它隨著歲月的流逝而擺動；連被惡占據了的心中也保持著一小塊善的陣地。連在最善的心中仍保留著一個——尚未鏟除的惡的角落。

自那以后我終于懂得了世間一切宗教的真諦：它們是與存在于每一個人內心的惡作斗爭的。世界上的惡不可能除盡，但每個人心中的惡卻可以壓縮。

自那以后，我終于懂得了歷史上一切革命之虛妄：它們只消滅各時代的惡的體現者，而在匆忙擾亂中也不加分辯地消滅著善的體現者——至于被更加擴大了的惡的本身，它們卻當作遺產繼承下來。

“認識你自己！”對自身的罪過、失算和錯誤進行觸及痛處的思索最能促進我們諒解一切的覺悟。在這樣的思索中繞過了幾個艱難的、需要走許多年的圈子之后，每當別人對我說起我國大官們的冷酷、我國劊子手們的殘忍，我總回想起帶著大尉肩章的我，回想起我的炮兵連在炮火紛飛的東普魯士土地上進軍。于是我說：“難道我們——比他們好嗎？”

從普希金開始，俄羅斯詩人就是拉著苦難俄國艱難前行的馬。無論是整個俄國文學界，還是在詩人個人身上，總是圣徒拉著天才的手，殉道者扶著歌者的肩頭，哲人劈開詩人腳下的荊棘。

俄國詩人按勃蘭兌斯在《俄國印象記》（1888）中所說，其氣質是“偉大的、愁郁的、富于極端性的”。這一切都深深地植根于俄國整個獨特的生存環境與傳統之中。這些特點概括起來就是：地理環境、民族關系、宗教信仰和帝國主義。

俄羅斯的地理環境有兩個最基本的特點：一，如美國俄羅斯歷史學家亨利·赫坦巴哈所說，俄羅斯人民在大草原上繼續生存并且終于征服這個大草原，是歷史上偉大的給人深刻印象的事件之一；沒有自然屏障的茫茫的草原“瀚海”不僅激發了一個遠達天涯海角的冒險精神，而且形成了俄國社會的基本特征。二，俄國在歐亞大陸所處的中心地位允許并且甚至鼓勵它朝著相反的方向——歐洲和亞洲——退卻和擴張交替更迭。西方史學家一致認為，這兩點是形成和推進俄羅斯救世主義和帝國擴張主義的主要本質因素。

歷史的發展也極為巧合地助長了地理因素的影響，自從一四五三年拜占廷垮臺以后，勢力極大的教會僧侶集團就開始傳播“莫斯科是新的上帝城，是羅馬和君士坦丁堡的繼承者”這一概念；修道院院長菲洛費聲稱，上帝的歷史明顯地指向莫斯科，俄羅斯將要實現上帝的絕對意志。莫斯科的王公貴族，外交官，僧侶和一般民眾，至此開始把自己看成新的基督教世界的中心。同時，沙皇在把自己與羅馬凱撒的概念聯系起來以前，早已同金帳汗的遺產聯系起來了。德國海德堡大學教授伊曼紐爾·薩爾奇斯揚茲指出“如果莫斯科國的統治者作為羅馬皇帝的后裔和拜占廷皇帝神圣的繼承人向西方推進的話，那么他向東方推進，就是作為那個偉大的蒙古人的歐亞帝國的汗的繼承人”。于是，帝國詩人費多爾·丘切夫贊頌道：

在面貌改觀的拜占廷土地上

基督的圣壇將重新被奉祀

于古代索非亞的殿堂！

啊，俄羅斯的沙皇

跪倒在圣壇的面前吧，

于是起而為全體斯拉夫人的沙皇。

在歐洲十八世紀啟蒙主義的近代民主政治被普遍接受以來，在俄國卻發展出另一種獨特的世界主義和未來圖式，即俄羅斯的特殊命運和使命。亞歷山大·赫爾岑，這位十九世紀俄國最淵博的思想家和西歐通，認為“斯拉夫主義或俄羅斯主義不是理論或學說，而是受到傷害的民族感情……，即對外國影響的一種反作用，而這種影響從彼得一世最初讓人們剃胡須時候起就存在了。”

這種受傷害的民族自尊心也來自俄國社會內部受西方文明影響，認為俄國的得救在于接受西方的價值、文化和自由主義的理想的知識分子。在一八二六年到一八五○年二十五年里關于俄國歷史性質大辯論中起了觸媒作用的彼得·恰達耶夫認為，俄國歷史沒有任何高尚的或鼓舞人心的東西，“我們從不知道在這個民族中有過象其他民族一樣的一個精力充沛的活動和道義力量發揮崇高作用的時代。我們的社會生活中與現時相似的這個時代是以黯淡而枯燥的生活為特點的，我們的社會只是由于受凌辱才振作一下，只是由于受奴役才寧靜下來。在我們的記憶中沒有吸引人的回憶，也沒有優美的形象，在我們的民族傳統中沒有不朽的教益。世界上一切民族中只有我們才對世界毫無貢獻，我們對人類精神和進步從來沒有任何貢獻，我們一直玷污了它。”但是，自從克里米亞戰爭和歐洲一八四八年革命失敗后，俄國救世主義迅速占了上風并激化成親斯拉夫主義，這種親斯拉夫主義一開始就面對著在歷史進程中難于把基督教救世論和俄羅斯帝國命運截然分開的矛盾。親斯拉夫主義從俄國東正教傳統出發，認為俄國精神的謙遜和公共性、強調集體、社會高居個人之上以及兄弟和睦友愛，比起折磨西方世界的利己心和物質主義更能在精神和靈魂上革新俄國和世界，更符合基督教關于真理、慈愛和精神自由的圣訓。

康士坦丁·阿克薩科夫甚至把俄國公社（村社）看成上帝之城的雛型，“一個公社是那些已經放棄利己心和個性的人們的聯合，這些人表達了他們共同的心愿；這是一種摯愛的行為，即基督教用它的其它多種言行多少清楚地表現出來的一種高尚行為。因此一個公社象征了一個正義的教堂合唱隊，正像在歌唱隊里一樣，個人的聲音并沒有消失，而是按照共同的音調讓人們聽到所有人的和聲；所以個人在公社中并沒有被埋沒，而是放棄他的唯我獨尊的態度，贊成共同的心愿——于是有理性的人們自覺地和睦共同生存的高尚現象應運而生；一種兄弟關系即一個公社就出現了——這是人類精神的巨大成功。”

美國拉特格斯大學“東歐和蘇聯地區研究計劃”指導塔雷斯·亨札克在《泛斯拉夫主義或大俄羅斯主義》一文中寫道：“這些浪漫主義的思考把俄國的整體看成是滲透俄國各階層生活的固有準則的產物，有助于預示俄國救世主思想的出現。這種救世主思想為黑格爾關于文明史發展的協調性觀念所補充，即在不同時期，一個民族在文明發展方面被賦予了揭示絕對精神的使命。親斯拉夫派認為拯救世界是俄國的命運。這種宇宙神教對無論何種救世主的抱負均可適用，它卻由于親斯拉夫派要把俄國和東正教教會、它的組織以及復興人類的理想等同起來而被制造得適合需要。”

自從普希金在一九三一年寫了《給誹謗俄國的人們》一詩后，俄國詩人就深深地卷入俄國命運的旋渦之中，其中陀思妥耶夫斯基把親斯拉夫主義發揮到前所未有的高度。在《群魔》中，他為俄國的民族主義下了一個完整的、獨特的定義：“對我來說，人不過是個俄國人，上帝不過是俄國的上帝，習俗不過是俄國的習俗而已。”陀思妥耶夫斯基的民族主義使命感，最典型地代表了俄國救世主義精神，他借他的舊我沙托夫說出：“如果一個偉大的民族不相信真理只在于此，如果它不相信只有它才能而且已經被選定靠它自己的真理使每個人上進并得救的話，那么它就立即成為人種志的材料，而不會成為一個偉大的民族。一個真正偉大的民族永遠不能甘心于它在人類事業中扮演一個重要角色，而是經常地和專門地扮演主要的角色。”

然而，對帝國締造者和繼承者們，他們對俄國救世主義之所以感興趣，則主要出于帝國勢力和利益的世俗需要，舊俄帝國除了在極少時期內，實際上是非意識形態化、非神圣化的。俄國詩人，包括陀思妥耶夫斯基這樣的徹底的親斯拉夫主義者，都絕望地發現，正是在俄國，保留著與基督教救世精神格格不入的農奴制、鞭刑、絞刑、流放和整個國家機器的邪惡與罪孽，這就在俄國歷史上出現了另一種比西化派和親斯拉夫派的論爭更深刻、更重要的矛盾：俄羅斯帝國本身、沙皇制度本身能否體現俄羅斯救世精神？從普希金、萊蒙托夫開始，俄國詩人與帝國在精神上的離異就開始了，準確地說，俄羅斯詩人與帝國的決裂始于一八三九年，別林斯基在《鮑羅廷諾紀念日》中遵循俄國歷史命運的“正當性和必然性”，鼓吹“沙皇”一詞“充分表達并徹底窮盡了俄羅斯人民的意識”，在同沙皇的關系上，“祖國”是一個“從屬的概念”。雖然半年后，別林斯基“撤回”了那篇文章，并對自己寫下“這一貧乏的歷史瞬間成為一種絕對權利”深感失悔，但還是導致了赫爾岑和他的斷交。一八五五年，當果戈里在法國撰文稱頌帝國時，別林斯基發表了著名的《致果戈里的一封信》，斥責果戈里“散發出來的，不是基督教的真理，而是對死亡、魔鬼和地獄的屈從！”別林斯基在同一封信中指出了那個時代俄國作家的使命：

這不是有關我或您的人格問題，而是不僅比我，甚至比您也高得多的問題：這種關于真理，關于俄國社會，關于俄國命運的問題。……普希金只寫了兩三首忠君的詩，穿上了宮廷侍從的制服，立刻就失去人民的愛戴！

整個十九世紀，俄國詩人的苦難都可以歸因于作為俄國詩人共同遵奉的俄羅斯彌賽亞主義與邪惡、專制的帝國權力的矛盾。俄羅斯彌賽亞主義，也就是托爾斯泰圣寺的“綠枝”秘密：

即使我們從來沒有聽到它被解釋過，或者試圖自己去解釋它，在我們心中都有一種對基督教根本教義的內在的深刻信仰；我們每一個人都是同一位父親的孩子，是的，我們中的每一個人，不論我們在何處居住，不論我們操著何種語言，我們都是兄弟，只服從于我們共同的父親在我們心中植下的愛的律令。

這就是陀思妥耶夫斯基全部作品中與魔鬼真正對峙的索妮亞、帕斯捷爾納克的拉麗薩、格羅斯曼的葉尼婭所標識的俄羅斯靈魂的核心——俄羅斯的彌賽亞主義。陀思妥耶夫斯基在提出俄羅斯精神對世界的意義時堅信，俄羅斯精神在于比西方更徹底地摒棄了一切蒙昧主義和偶像崇拜，發展出更為深刻而獨特的忍受和消解苦難的智慧，“俄國的使命就在于東正教，在于它的東方之光，它將指引西方盲目的、失去了基督的人類。歐洲的不幸，一切的不幸，無一例外地都起源于與羅馬教會同流合污而喪失了基督，而且后來還以為沒有基督也可以生活”。盡管晚期的陀思妥耶夫斯基撇開了帝國的罪孽，深入到人性邪惡的深淵，發現了能“超逾善惡”的拉斯格爾尼科夫的可怕性，盡管托爾斯泰很早就轉向宗教和人的得救問題，但是他們都無法預見二十世紀俄國詩人遭逢的更為殘酷而復雜的局面。陀思妥耶夫斯基在“舊俄國”對他那個時代和他所預感到的世界性演變與恐怖，對即將來臨的全人類生命流失和價值傾覆，對他所憂心如焚的一億俄羅斯人被魔化的未來世紀問道：俄羅斯將走向何方？對這個充滿謊言、不幸和死難的世界，他的梅思金公爵、德米特里、伊凡和索妮亞作了回答：

在我們的地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！我們不能有別的方式去愛，也不知道有其它方式的愛。為了愛，我們甘愿忍受苦難，我希望，我渴求流著眼淚只親吻我離開的那個地球，我不愿，也不肯在另一個地球上死而復生！

克魯泡特金在本世紀頭一年談到俄國文學的命運和理想時，認為，托爾斯泰那句話“最好的藝術是人人懂得的”，雖然在藝術上甚成問題，“卻是一種偉大的理想的根苗”，他預言說，在新的世紀，“是在被人發揚光大的”。

十九世紀俄國詩人的“放逐、犧牲和死亡”，居于世界各國之首，二十世紀俄國詩人的死亡率（包括自殺率）則達到一種整體的、紀念碑群的程度。

一八五二年，德國自由主義政治理論家卡爾·迪茨爾預言道：“半腐化的俄羅斯人民將以共產主義告終；對歐洲來說，一個革命的俄羅斯帝國將比沙皇帝國更加危險。因為俄國傳統救世主義一旦輸入馬克思主義，就會爆發成為幻想的世界革命的信號。”薩爾奇斯揚茲在《再論俄羅斯帝國主義》中寫道：“斯大林的俄羅斯帝國像處于‘前資本主義包圍中的古老的莫斯科國一樣，看到它本身被包圍在一個敵對的歐洲強國體系的世界之中——而俄國在一九一七年十一月以后不久，即當它的首都從圣彼得堡遷回莫斯科的時候，就不再屬于這個體系了。由于大多數西方化的優秀分子被布爾什維克黨人所淘汰，蘇維埃制度多半是由俄國比較非西方化的階層加以逐漸發展起來的。俄國革命的馬克思主義少數派的勝利，即俄國最西歐化的革命意識形態的勝利，恰恰是終于使俄國摒棄西方化。”

二十世紀俄國彌賽亞主義受到其本質迥然不同的因素（國家至上、領袖崇拜、科學理性、歷史規律和高度世俗化的意識形態，等等）的強力改造，其結果當然首先是整個自由俄羅斯文學界的消失，其中尤為引人深思的是幾位懷著俄國傳統彌賽亞主義情懷的詩人獻身新帝國時出現的自殺悲劇，換言之，是他們與新帝國決裂后對俄國詩人本性的彌賽亞情結的回歸。

年輕的葉賽寧是繼勃洛克之后第二位在二十世紀新帝國內自殺的詩人，他“曾站在十月革命一邊，是最激進的同路人”，但他很快發現新帝國只有一個目的，就是摧絞他的“大自然母親”，他在最后一首詩中寫道：

我不是個“新人”。我一只腳踏地過去……

一九二一年，當盧那察爾斯基為馬雅科夫斯基辯護，稱“未來派支持共產主義”時，新帝國創始人答道：“他們那一套是流氓主義。”帕斯捷爾納克就此寫道：“馬雅科夫斯基生命最后幾年，那時什么人的詩都不存在了，他本人的詩不存在了，別人的詩也不存在了；那時葉賽寧自縊而死；他的作品被強行推廣，如同葉卡捷琳娜時代推廣馬鈴薯。這是他第二次死亡。這次死亡，責任不在他。”帕斯捷爾納克以過來詩人的心情寫道，馬雅科夫斯基“開槍自殺”，是“由于他譴責了自身中的某些事或周圍某些事，而這些事是和他的自尊心水火不相容的”。至于法捷耶夫，這位一度主宰俄作家的“作協書記”，帕斯捷爾納克覺得他“是帶著他那內疚的微笑，從種種政治詭計中走了出來，在最后一剎那，在開槍之前，又帶著這種微笑，跟自己告別”。英國學者G·霍斯金在《社會主義現實主義外》中評論法捷耶夫的自殺時寫道：“他曾在政治大清洗時即使不是扮演一個極端可恥的人物，也扮演一個暖味可疑的角色，使得他的幾位老朋友和老同事慘遭處決。……法捷耶夫不合時宜的使官方犯難的自殺的真正原因是良心上受到譴責”，覺得自己在斯大林時期的全部活動，也許還有他自己的整整一生，鑄成了一種悲劇性的、毫無價值的錯誤。”無論如何，他們“最終都沒有放棄自己年幼熟悉和牢記的東西”。

由于痛失詩人本性而以死向所屬彌賽亞主義傳統回歸，這是二十世紀俄國詩人獨具的生命景觀。其中最圣潔、純正的回歸是茨維塔耶娃。帕斯捷爾納克寫道：“她在驚恐中躲避起來，在恐怖面前她不知所措，便倉皇躲進死亡，她把頭伸進繩套，如同把頭埋在枕頭下一樣。”自殺者還有帕奧洛·亞什維里、伊薩克·巴別爾、亞歷山大·維堅斯基……帕斯捷爾納克在追問二十年代以后幾位俄國第一流詩人自殺的原因時，認為他們：

對自己表示絕望，拋棄了過去，宣告自己破產，認為自己的回憶已經無用。這些回憶已經不能接近這個人，不能拯救他，也不能支持他。內在的連續性遭到了破壞，個人結束了。也許，不是出于恪守決定，而是忍受不了那不知屬于何人的煩惱，忍受不了沒人感到痛苦的痛苦，忍受不了這徒然的、令人絕望的期待，而最后結束了自己的生命。

由于這種“內在連續性和回憶”的中斷，俄國詩人喪失了自己的本質，帕斯捷爾納克深知，“他們的痛苦是筆墨難以描繪的，他們的痛苦使憂愁變成一種心病。他們的才能是值得欽佩的，他們的行為是值得紀念的，除此之外，讓我們懷著同情的心，再在他們所蒙受的苦難面前低下頭顱吧！”

與帝國權力結為一體，對二十世紀獨特的俄國罪惡的協從的俄國詩人，就徹底地喪失了自身的自由本性，這在十九世紀是不可想象的。在一九三七年到一九三九年的政治清洗中，“蘇聯作家協會”以及阿列克賽·托爾斯泰、斯塔夫斯基、伊萬·卡達耶夫、亞歷山大·斯威爾斯基等帝國文人公然站在獨裁者和劊子手一邊，把他們白凈的手指伸進替罪羊的血泊。阿·雷巴科夫在《從阿爾巴特街到西伯利亞》中寫道，“要知道，這是作家！作家啊！他們是人民的良知。像普希金、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、契訶夫等等”。馬克·斯洛寧指出，阿·托爾斯泰備受帝國青睞，“他甚至留用過去的仆人，他的仆人常常在電話中這樣回答對方：‘殿下這會兒在黨中央委員會”，一九四五年，這位“托爾斯泰同志”逝世的消息是用一份特別電文向全國公布的，簽名的有政府、黨、軍隊、科學的官員，他的殮儀場面相當于國葬。盡管如此，“每當他試圖進行說教而越出一名小說家的職責時（例如他曾試圖依據黨的路線替兇殘的暴君涂脂抹粉而寫的最后一個劇本《伊凡雷帝》1943年），他就遭到失敗，寫出了矯揉造作而又低劣的作品。

至于蘇俄帝國最成功受寵的詩人肖洛霍夫，當他對帕斯捷爾納克和索爾仁尼琴進行攻擊，以及他對持不同政見的作家和其他被鎮壓的受害詩人采取敵視態度時，蘇俄知識界對他則采取了沉默的鄙夷態度。一九六六年，肖洛霍夫在蘇共黨的第二十三次代表大會上的發言中，咒罵被判苦役的作家西尼亞夫斯基和丹尼爾，指責對他們的判決“太溫和”，說是如果在二十年代，他們早被處決了。這種公然站在帝國對詩人的暴力政策一邊的行徑，“大大損害了肖洛霍夫在國內外的聲譽”。女作家丘科夫斯卡婭在公開信中，“譴責肖洛霍夫背叛俄國文學最優良的傳統，扮演了歪曲真理、用謊言代替正義的殘酷檢查官的角色。”文學界對肖洛霍夫是《靜靜的頓河》的真正作者這一點也提出了問題，一九四三年，這位蘇俄帝國文學泰斗的檔案與幾年前高爾基和幾年后法捷耶夫的檔案一樣被銷毀。

與自殺者、喪失本性者、誤入歧途者和賣身投靠者不同的，是另一類俄國詩人，二十世紀俄羅斯啟示的主要體現者。他們面對的困境帶有更為全局和根本的性質：十九世紀以來的俄羅斯彌賽亞精神在二十世紀處于什么樣的情形，在二十世紀的歷史條件下，還應不應該、可不可能重新堅持和推進這一精神？

無論人們對一九一七年以來的俄國歷史作如何評價，下述一點是最為重要的：俄國上幾個世紀蓄積起來的俄羅斯救世主義和彌賽亞精神，尤其是其中俄羅斯的特殊使命、平等觀念和人類理想，確實在文化內層結構和民族倫理基礎和傳統心理系統方面為新帝國所聲稱的作為帝國學說的意識形態提供了歷史性的基礎。

如何理解二十世紀俄國的特殊劫難。美國著名蘇聯問題權威斯蒂芬·科恩在《蘇聯問題重探》一書中寫道，“關于在斯大林統治時期死于非命的人數，至今還沒有能作出精確的統計。從事這方面調查的人們認為，二千萬人是一個保守的估計，這還不包括第二次世界大戰初期可以歸咎于斯大林領導上的疏忽而造成的不必要的數百萬人員傷亡，也不包括關押在斯大林集中營里達二十年之久、奄奄待斃的數百萬人”；索爾仁尼琴在致帝國最高權力集團的公開信中寫道，“政治上和經濟上的原因共喪失了六千六百萬人！！！這個數字是原列寧格勒教授、統計學家N·A·庫爾干諾夫計算出來的。”

應當客觀地說，俄國二十世紀歷史是一個異常復雜和變化不定的問題，俄國詩人對七十年新帝國的反思也從未得出一致的結論，這在相當程度上繼承了十九世紀關于俄國社會性質與西方的關系和在這片歐亞大陸上生息的各個民族的依存形式。由于蘇俄帝國的疆域和實力，它那正在激變的社會必將深刻地、甚至永遠地改變人類命運。與西方大國不同的是，俄羅斯詩人在俄國命運的演變中一直是潛在和公開的強大聲音，這一聲音和整個蘇聯社會交織在一起，分擔和影響著俄國與世界的命運。

蘇俄詩人對二十世紀難題的消解，首先是繼承了十九世紀人道主義的偉大傳統，直接與帝國抗衡。

一八八一年和一九○一年，托爾斯泰兩度致信沙皇，公開抨擊“歷代沙皇都是怪物和瘋子”，指責帝國“堅持對俄羅斯人民施行暴行”，聲言“獨裁是一種過時的政府形式”。

索爾仁尼琴在一個世紀后發出《致蘇聯領導人的信》，他警告統治者們：“全部世界歷史證明：建立帝國的人永遠是要遭殃的。大帝國的目的和道德高尚的人民是不相容的。……你們神圣的愿望：希望國家制度和意識形態體系不要改變，永遠存在下去。但是，這在歷史上是沒有的，每一個制度，不是發展，就是衰落。”在這封信的結尾，索爾仁尼琴寫道：“在俄國歷史面前，我對這封信將擔負重大的責任。但是，如果不承擔尋求出路的責任、無所作為的話，那么責任就更大了”。（薩哈羅夫和很多俄國知識界代表人物都認為，這位“唯一活著的俄羅斯文豪”在一些重要問題上的政治論斷是過時和有害的。而我們看到，索爾仁尼琴在體現出強大的道德責任感時，也別具犀利的歷史眼光，蘇聯帝國不可避免的解體這一根本事件，正是索爾仁尼琴關于俄國命運的思想的核心。）

薩哈羅夫則在更早一年就人權、信仰自由、政治迫害、民族糾紛、國際裁軍和外交等問題闡述了與統治者們大不一樣的觀點，他對俄羅斯人民的未來提出的希望是：“現在，我比以前更加感到，在無法控制的劇變和悲慘的動亂之中，維護人格的惟一真正保障是人的信仰自由、道德上求善的傾向性。”

即使在俄國最無畏、最徹底的作家和詩人與帝國堅定對峙時，他們也表現出傳統彌賽亞精神所包含的對人的寬容和基本的尊重態度。

索爾仁尼琴在他的公開信中一開始就寫道：

我希望世界各國人民都能得到安寧，越是近鄰國家，越是依靠我們的國家，我越是熱烈地祝愿他們。但是，我更關心的還是俄羅斯和烏克蘭人民的命運。常言說，生地哪里，就關心哪里。更深刻地說，因為我們在那里經受了無比的痛苦。我寫這封信是從下述前提出發的：你們也格外關心俄羅斯、烏克蘭的命運；你們沒有忘記自己的民族出身、自己的父輩、祖輩曾祖輩和自己遼闊的故土；你們不是屬于任何民族的人。

俄國詩人從十九世紀末期，尤其是從陀思妥耶夫斯基所揭示的彌賽亞主義走向歧途的可能性中，從二十世紀反復的、漫長的和巨大的苦難中已經深知，一切苦難有更深的源頭。

俄國二十世紀宗教哲學家舍斯托夫指出，不僅在俄羅斯，就是在歐洲，人們連做夢也沒有想到，希特勒和斯大林式的“崇高”、“偉大”、“英明”的概念及其后果，已經被陀思妥耶夫斯基預感到了。這種預感的恐怖刻毒性，甚至使陀思妥耶夫斯基和深受其啟示的西方文學和思想界，對人本身根本失去了信心。

但是二十世紀罪惡和苦難的規模和性質卻是陀思妥耶夫斯基本人做夢也想不到的。孤立的、充滿內心沖突的、需要陀思妥耶夫斯基這樣的天才為之苦心辯護的拉斯柯爾尼科夫，到了二十世紀已經繁衍發育成一種“新人”，一代“精英”，和使如薩特、艾雅、聶魯達、龐德等西方詩人為之神往的“時代精神”！

蘇聯警察首腦雅戈達及其同志們，每次洗澡前，都要向特意設置的圣像開槍射擊，每次處決犯人后都要摹仿犯人臨死前的可笑舉動；索爾仁尼琴分析這些武裝起來的制度化和體系化的二十世紀的拉斯柯爾尼科夫們時指出：

麥克佩斯的理由是無力的——所以受到良心的譴責。雅戈達也只是一只小羊羔。莎士比亞的惡人們的想象力和氣魄也就止于幾十具尸體。……歷代的世界文豪——莎士比亞也好、席勒也好、狄更斯也好——接二連三地給我們炮制出一些漆黑一團的惡人形象時，我們感到這在現代人心目中多少有點滑稽和笨拙了。他們的惡人清楚地意識到自己是惡人，意識到自己的靈魂是黑的。

“因為他們沒有思想體系”，索爾仁尼琴認為，俄國二十世紀的悲劇就在于“從西方刮來的那股黑風”，“它折磨和傷害了我們的心靈”。

“思想體系！——它使暴行得到所需的辯解，使惡人得到所需的持久的堅強意志。那是一種社會理論。這種理論使惡人能夠在自己和別人面前粉飾自己的行為，使他聽到的不是責難，不是咒罵，而是頌揚和稱譽。”

“由于思想體系，二十世紀遭逢了殘害千百萬人的暴行。”

“莎士比亞的惡人不能逾越的界限，有思想體系的惡人卻能越過去——并且他的眼睛依然是清朗的。”

索爾仁尼琴與托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基一樣，把希望寄托在俄國的傳統的彌賽亞精神上：

巨人般的俄國具有許多精神上的特點和生活上的傳統，完全可以在人類中尋求自己的道路……。今天，除了基督教可以醫治俄羅斯的靈魂外，我自己看不到任何有生氣的精神力量。

索爾仁尼琴把俄國的重建寄托在他所稱的正在俄國展開的“關鍵性過程”：

鐵殼里面人們的心靈正在走向解放。這個過程在蘇聯已有二十年的歷史了，在別的國家里它的歷史可能短些。正成長著的新一代人，他們和邪惡作斗爭的時候表現得百折不撓，絕不會拿原則做交易。為了不出賣良心，他們寧肯失去一切：工資、起碼的生活條件、甚至生命。

被譽為二十世紀的《戰爭與和平》的《生存與命運》的作者、蘇俄作家格羅斯曼，在目睹了兩種極權統治在新世紀的罪行后，對“善”、尤其是“大善”提出了質詢：“我看到了在俄國誕生的社會的善的思想那不可動搖的力量。我在農業集體化時期看到了這一力量，我在一九三七年看到了這一力量。我看到了人們怎樣在如基督教理想一樣美好和人道的善的思想名義下被消滅。我看到餓殍遍野的農村，我看到倒斃在西伯利亞雪地上的農家孩子們，我看到把成千上萬的男女從莫斯科、從列寧格勒、從俄羅斯各個城市送到西伯利亞的列車，他們被宣布為偉大神圣社會的善的思想的敵人。……在那可怕的年代，人們打著國家、民族的榮譽和全世界的善的旗號干下了多少喪盡天良的事情！”

還能否把希望放在“善”上面，人類本性中的為歷代哲人和老百姓稱頌的“善”如何才能與在歷史中表現出來的層出不窮的“惡”相協調，尤其是對二十世紀集中在俄國和德國出現的完全可能毀滅歐洲和人類本身的國家化的惡，從古希臘和基督教以來的歐洲文明如何對此作出解釋，這確實既是二十世紀獨特的難題，也是被二十世紀繼承的全部歐洲文明的難題，更是二十一世紀亟需解決——否則仍然面臨人類集體毀滅之虞——的難題。

英國哲學家、人道主義者卡爾·波普爾從納粹德國的教訓中提出了格羅斯曼同樣的問題：

歷史進程中每每發生這樣的情況：反對暴力的斗爭起初似乎獲得了巨大的成功，但接踵而來的卻是失敗。納粹主義和法西斯主義徹底失敗了，但我必須承認，它們的失敗并不意味著野蠻和殘酷已經失敗。相反，這些可憎的觀念從失敗中也取得了某種意義上的勝利。我不得不承認，希特勒成功地降低了我們西方世界的道德水平。……我們使用了因受納粹主義威脅而被迫研制的武器，這時希特勒主義的精神無疑贏得了對我們的最大勝利。

俄國詩人完全有理由因為斯大林在道德上對俄國人造成的損害，降低或取締自己的彌賽亞主義，或者如薩特一類西方（尤其是當代法國）詩人那樣，不分善惡是非，對人類采取一種旁觀詛咒的姿態。正是這世紀性和全球性的、緊接在暴政和帝國的崩潰和末期的、由一批西方知識分子鼓吹的虛無主義學說的泛濫面前，俄羅斯詩人以一代一代的努力作出了自己的回答。

俄羅斯彌賽亞主義與一切拯救精神一樣，內含著烏托邦盲信的力量。一旦歷史在十九世紀下半葉將來自西方的另一種激進、理性、獨斷的救世主義傳入俄羅斯，它的彌賽亞熱情一旦轉向，就會產生毀滅性的悲劇。在拉甫洛夫、特卡喬夫、米哈伊洛夫斯基、巴枯寧、克魯泡特金、車爾尼雪夫斯基、普列漢諾夫、亞·伊·烏里揚諾夫和約·維·朱加施維里把各種對立的西方觀念引入俄國后，俄羅斯彌賽亞精神被不同的歷史力量驅走，其肆虐暴烈是何等空前！俄羅斯詩人對這一切作出了承擔和回應。在“除了灰燼還是灰燼”的新紀元，俄國詩人的成就與他們的精神自治和悲劇命運成比例發展。帕斯捷爾納克的終生摯友，直接被帝國文藝總監日丹諾夫“點命”的阿赫瑪托娃這位俄國“悲泣的繆斯”，便是用詩歌把苦難內在化的杰出代表。在世界詩歌史上，第一次由一位女詩人自愿地把愛情詩讓位給悼亡詩。死亡——持續的、真實的死亡——成了她詩作的最后依據。布羅茨基寫到：“她創作《死者的花環》這一組詩，就是讓那些先她而去的死者吸收或者至少加入詩歌。她不是企圖使他們‘不朽；他們多數人已經是俄國文學的驕傲，已為自己建立了永不磨滅的英名。她在努力應付一種空虛的生活，它的意義遭到突然毀滅而變得空虛。”女詩人恪守著自己時代的詩歌信條：同死者交談是防止話語滑為嚎叫的惟一途徑。

詩人頭上只“大量批發死亡的天空”，具有“遠射程的心”、屈辱而死的天才密如“陰沉的有麻瘢的碎石屑”。純正的俄國詩人自然會向苦難的最大和最后應承者——俄國偉大的拯救精神皈依。

一九四三年，阿赫瑪托娃在列寧格勒監獄服刑時遇到一個女人。那女人“嘴唇凍得發紫”，完全有可能從未聽到過女詩人的名字，“她從那種我們每個人常見的麻木中驚醒過來，把嘴唇湊近我的耳朵（那兒每個人都是低聲說話的）問道：‘你能描寫這兒的情形嗎？”阿赫瑪托娃回答說：“我能。”于是，一絲朦朧的像是微笑的表情掠過了這張曾經是人的臉孔。

女詩人執行了她的諾言。這就是二十世紀俄國催人淚下的偉大詩作《挽歌》最后問世的由來：

冥辰高懸在我們的頭頂，無辜的

俄羅斯在痛苦地掙扎；

血跡斑斑的鐵蹄下，他們要踩死她，

行列中停著囚車。

當阿赫瑪托娃轉向獄中的兒子時，被無情踐踏的母性的絕望和對帝國的虛假永恒以及對善的最終勝利的信仰匯合成二十世紀苦難俄國一部無與倫比的史詩般的圣母頌和安魂曲的合奏，——“它已為全蘇聯和全世界噙著眼淚傳誦”：

我懇求了整整十七個月，

我的哭聲把你召喚回家，

我跪倒在劊子手面前為你求情，

我的兒子，我的冤家，我的親骨肉！

……

假如他們真要封住我受傷的嘴，

就讓那些我為他們說話的千百萬人

讓他們來替代我；

并讓他們每年記住

每當我的祭日來臨時

我不只為我自己祈禱，

我的呼聲是為了那兒所有和我在一起的人們

——為了所有的人，

他們在寒冬臘月里，在七月的熱浪中，

站在那堵不通風的深紅色的墻下。

在彌賽亞精神淪喪的空前危局，詩人最先到場，以一首共同的詩把拯救精神凝結和升華為一個誓約，一項許諾，一次承擔和一個秘密，借以和遙遠的未來相遇。

在卡盧馬集中營，很可能是出于死所必至的預感，曼杰施塔姆以天鵝將死的聲音發出絕唱：

我的世紀，我的野獸，誰能

窺見你的瞳孔，

誰能用自己的血去粘合

兩個世紀的椎骨？

……

世紀像捕狼的獵犬撲向我的肩頭。

但我的血統不是狼！……

我拒絕——存在

在非人的瘋人院里

我拒絕——生活，

同廣場上的狼群一起

嗥叫——我拒絕!

布羅茨基明確地指出，《安魂曲》中眾多的聲音流露出來的同情，只能用詩人東正教的信仰來解釋；其中的理解以及賦予作者辛酸的、幾乎難以承受的抒情曲調的寬容，則只能用詩人獨特的心靈，自我以及自我對時間的感受來解釋。在歷史發展的特殊階段，惟有詩歌可能應付現實，它將現實緊縮為可以懷抱、可以傾聽的某種事物，在這個意義上，“整個國家舉起了阿赫瑪托娃這個筆”，更重要的是，這使詩人能為全民族說話并啟示給它一時尚難理解的東西。詩人從根本上說是人類生命和精神的紐帶，是人類在苦難和困境中如何辨識和尋找希望的候鳥，是見證、回音、安慰和預告的使徒。

偉大的宗教哲學家，把陀思妥耶夫斯基介紹給二十世紀西方詩人的尼古拉·別爾嘉耶夫于一九一三年返回俄國東正教懷抱。他宣稱：

在俄國東正教中可以發現比西方基督教中更多的自由，更多的人類兄弟之情，更多的仁慈，更真的謙卑和更少的權欲。

別爾嘉耶夫堅信：“二十世紀俄國和德國發生的悲劇之格外強烈，是因為救世精神貶值為道德虛無主義，也是因為過度的沉默深深淹沒了一切性靈之光”。

十九世紀上半葉，俄國親斯拉夫派的代表人物霍來亞科夫、阿克薩科夫兄弟已建立了奠基于俄國東正教傳統的信仰哲學，并與德國理性哲學和唯心論相對抗。赫爾岑把這種信仰主義與法國啟蒙哲學對比后認定，親斯拉夫派的信仰主義不僅深植于俄羅斯民族歷史中，而且對緩解西方理性至上所帶來的普通精神危機有著“將來的意義”。戈戈茨基和尤爾克維奇把康德和黑格爾哲學的“精神”部分結合進斯拉夫主義的信仰哲學，認為“內在的經驗，即信仰，才能解決生命的最高目的。”人類認識除了低級的、運用理性和經驗邏輯規則獲得真理一途外，還有高級的、惟有借助信仰和內在精神才能獲得創造性與掌握世界的強大力量的道路。在托爾斯泰處于精神危機的同時，弗拉基米爾·索洛維約夫在斯拉夫哲學傳統基礎上，廣泛考察了德國古典哲學的新柏拉圖主義、諾斯替派和教父學哲學，推進了俄國東正教神學。他認為，人道主義的原始含義是對上帝——基督——的信仰。一切生命都期待著復活和復興，即物質的充分精神化和精神的充分物質化，生命在升華了的輝煌形式中復活之后將成為真與善的永恒形式。而與文學更為貼近的十九世紀哲學是倡導象征為世界本源的弗洛連斯基。宇宙及其象征便是全部實存之物，世界只是二而一的現象——本體的無限結合，它的中介和所有形式便是象征。十九世紀俄羅斯哲學思想確實是沿著一條與西方理性（非理性）哲學全然不同的路向，并在牽涉俄國歷史一系列重大問題的同時，發展出獨特的世界觀，對人與上帝、精神、靈魂與塵世使命，通過象征、形象、直覺、內在道德把基督教的信、望、愛與希臘、羅馬的真、善、美一體融為自己的彌賽亞主義。