輿論溯源

“輿論”這個詞，在現今生活中，是大家經常在談論著的。但是，究竟什么是“輿論”的本意，由于這兩個字過于古雅，字詞的古義在歷史的流傳中，被不斷地“添加”、“替補”、“涂寫”、“播撒”，早已變得含糊不清。所以，我認為，有加以考證的必要。

“輿論”這個詞，最初在中文里面出現，可能是在南北朝時候。公元５０２年，梁武帝蕭衍在做皇帝之前被封為梁公時，寫過一篇表文。那篇表文就提到了“輿論”。當時，他已經掌握了齊王朝的軍政大權，為了篡齊稱帝，對朝廷選用官員當然要提出自己的主張。所以，他特地向齊王朝的末代皇帝（齊和帝蕭寶融）上表，申述關于“選士”的道理。《梁書·武帝紀》記載著這篇表文，里面有幾句說：“故前代選官，皆立選簿，應在貫魚，自有銓次。胄籍升降，行能臧否，或素定懷抱，或得之輿論，故得簡通賓客，無事掃門。”（這表文寫得很好，雖然梁武帝是能文能武的皇帝，我還是懷疑這表文有可能是沈約幫忙起草的）表文中的這幾句，意思是說，選官要按規矩，對人員的家世、出身、才能、品行、升官或降職，可用或不可用，要么平素已經心中有數，要么從輿論中得到了對其人的評議。這樣就免得想做官的人托人上門求情，難得掃門應付。這大概是現存中國古籍中“輿論”一詞最早出現的一例。

這里的“輿論”一詞，按字書上的解釋，即是“眾論”的意思，和我們現在的用法差不多。但是，“眾論”怎么會用上“輿”字的呢？可見這“輿”字的來源關涉“輿論”一詞的語源，故還應該作進一步的考查。

比《梁書》略早一些的《晉書·王沈傳》上記載著王沈的一件事。說王沈在做尚書的時候，出監豫州軍事并任豫州刺史。到任后，他貼出了一張告示，征求政治改革的意見。告示上說：“自古賢圣，樂聞誹謗之言，聽輿人之論，芻蕘有可錄之事，負薪有廊廟之語故也。自至鎮日，未聞逆耳之言，豈未明虛心，故令言者有疑。其宣下屬城民士庶，若能舉遺逸于林藪，黜奸佞于州國，陳長吏之可否，說百姓之所患，興利除害，損益昭然者，給谷五百斛。若達一至之言，說刺史得失，朝政寬猛，令剛柔得適者，給谷千斛。謂余不信，明如皎日。”這不但是“言者無罪”，而且是懸賞求“逆耳之言”。這就是說，無論是推薦賢才、檢舉壞人或評論長官與朝政的得失，都可以得到獎賞。在古代的封建社會里，像這樣“重賞求言”的封疆大吏是非常少見的。這告示里面，說“自古圣賢，樂聞誹謗之言，聽輿人之論”，就很清楚地說明了，所謂“輿論”，原本是指“輿人之論”。而且，他把“輿人之論”與“誹謗之言”連類對舉，似乎很容易使人想到所謂“輿論”，大概是和“誹謗”同一類的東西。

那么，“輿人”究竟是什么人呢？據《考工記》上說：“攻木之工凡七”，“其一曰輿人，主作車床者也。”車床也就是“輿”，指車上坐人的那個像轎子樣的木板車廂。后來，轎子之所以叫“肩輿”，“轎夫”叫“輿夫”，大概就因為轎子是從“輿車”演變而來的。照《考工記》的說法，“輿人”就是做“輿”的木匠。但據《左傳·昭公四年》申豐對季武子講藏冰的那一段“輿人納之，隸人藏之”之句所注：“輿隸皆賤官”，則似乎“輿人”并非專指木匠，也指做藏冰之類苦活的“賤官”。《左傳·昭公七年》中還有一段關于“人有十等”的說辭，說：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。”在這“十等”人中，自“士”以下的那幾等人，我們現在有點說不清楚，但以意度之，大概皂是管事小官，輿是隨從小吏，隸是吏卒，僚是公役，仆是家奴，臺是力夫，都是一級管一級的吧。其中的“輿人”，只不過是比隸卒仆役地位略高的人，他的特殊地位，可能只是由于他跟隨在主人身邊，偶然有機會向主人說話，他的話，可以叫作“輿人之論”，也許就成了“輿論”一詞的起源吧。

那么，“輿人之論”怎么能得到主子的重視，并居然會形成流傳千古的一個詞呢？《左傳·僖公二十八年》記載了一段殘酷的戰爭故事：“晉侯圍曹，門焉，多死。曹人尸諸城上。晉侯患之。聽輿人之謀曰‘稱：舍于墓！’師遷焉。曹人兇懼，為其所得者棺而出之。因其兇而攻之。三月丙午，入曹。”——這里說的是，春秋五霸之一的晉文公，發兵去圍攻曹國的都城，曹國人閉城抵抗，晉軍被阻擋在城門口，死了很多人。曹人把捉到的晉軍官兵一個個千刀萬剮地殺了，把尸體從城頭上丟下來示眾。晉文公看了很著急（因為這樣恐怖的殺戮示眾，對晉軍的士氣是有很大影響的）。這時，他聽從了輿人的計謀，向曹人喊話：“你們殺人這樣兇狠，我們要把他們埋葬到你們祖宗的墳墓里面去。”于是，晉軍就開始把死者的尸體遷往曹人的墓地。曹人聽說要挖他們的祖墳，哭哭嚷嚷地非常害怕，連忙把被殺死的晉軍官兵用棺材裝好送出來。晉軍乘曹人極度恐懼的時候猛攻，于是，三月丙午這天，攻入了曹國的都城。

上面這個故事，說明“輿人之謀”一旦得到國君重視，就可以對付嚴重困難，化不利為有利，克敵制勝。于是，“輿人之謀”或“輿人之論”的重要性，就因為這件事而垂教千古了。

但是，后世一般把“輿人之論”解釋為“眾人之論”，而這個故事里的“輿人之謀”卻不像是“眾人之謀”的意思。因為在那樣緊張激烈的戰斗中，晉文公不大可能去聽取“眾人”的意見。所以這里的“輿人”，很可能就是跟隨在晉文公身邊的某一個“輿人”，偶然地出了那么一個主意。僅僅因為他地位低下，沒有記下他的名字，只好稱之為“輿人”。但雖然沒名沒姓地稱之為“輿人”，《左傳》上記下了這“輿人之謀”四個字，卻分明已經承認他是為戰爭的勝利起了“參謀”作用的。這樣的“參謀”還不值得重視么？

不過，這里還是有一個小小的問題需要先弄清楚。因為這里的“輿人之謀”四個字，在《康熙字典》和《辭海》里面所引用的《左傳》文字是作“輿人之誦”的。我是依據現今上海古籍出版社出版的《左傳》通行本所載，確定它是“輿人之謀”的。因為，“誦”是古詩之一體，即用口傳誦之詩。最著名的如《詩經·小雅·節南山》里面的“家父作誦”是一種即事抒情的口傳諷刺詩，有點像現今的“順口溜”。在晉文公攻曹那樣激烈的戰爭中，現場上的任何人都不會有閑心去作誦；晉文公正在為慘烈的戰況著急，也不會有閑心去聽誦。何況，上海古籍出版社是依據《四部叢刊》影印宋刻本校訂出版的，“宋刻本”顯然比《康熙字典》、《辭海》所依據的其他別本更為可靠。故這里應該確定為“輿人之謀”。

可這里的“輿人之謀”為什么會和“輿人之誦”相混淆呢？究竟這兩者誰是“輿論”一詞的最初的“語源”呢？

“輿人之誦”在《國語·晉語》里面有一個典型的例子，那就是所謂“惠公背賂而輿誦興”的故事。說的是晉獻公死后，晉國內亂，大夫里克、丕鄭合謀殺死了晉獻公寵幸的驪姬和她的兩個小兒子（奚齊、卓子），商量著請秦國幫晉國另立一位國君。這時，晉獻公的太子申生早已因驪姬讒害自殺了；另兩個兒子：公子重耳（即后來的晉文公）出逃在狄人之地；公子夷吾，出逃在較近的梁國。夷吾為了要搶先回國去繼位，便用黃金白玉賄賂秦國使臣，并許諾回國以后，要“賂田”、“賂地”：給里克汾陽之田一百萬畝，給丕鄭負蔡之田七十萬畝，并許諾以“河外列城”五座，作為對秦國立他為國君的“賂地”。可是，在公子夷吾回國被立為國君（即晉惠公）以后，他完全背棄了自己許下的諾言。他一面叫丕鄭去秦國，向秦穆公表示為“河外五城之賂”延緩而道歉，一面追究里克“殺二君（奚齊、卓子）”之罪，把里克殺了。而丕鄭到秦國后，知道惠公不可信，便另打主意，勸說秦穆公假意用厚禮回報晉國，把晉國幾位擁護惠公的大臣召到秦國來，將他們扣下，然后發兵送公子重耳回國。丕鄭說：“由我和我的部下做內應，一定可以迫使國君出走。”秦穆公聽了丕鄭的話，便按他的計劃行事。可是，丕鄭的計謀被晉大夫冀芮識破了，后來，冀芮便勸說晉惠公把丕鄭和他的黨羽都殺了。就在晉惠公回國“背外內之賂”的時候，晉國的“輿人之誦”出現了。依據《國語·晉語》上的記載，這篇“輿人之誦”的原文是這樣的：“佞之見佞，果喪其田。詐之見詐，果喪其賂。得之而狃，終逢其咎。喪田不懲，禍亂其興。”這篇“輿人之誦”如果譯成現代語言，那就是：嘴巴甜遇到嘴巴甜，果然失去了許下的田；狡詐的遇到狡詐的，果然失去了許下的地；得到了好處便歪歪走，到頭來終歸要自招咎；失了田不知懲戒搞陰謀，眼看著禍亂就要臨頭。這“輿人之誦”的內容，實際上是對晉國政治的諷刺。其中第一二句，是諷刺里克、丕鄭遇上晉惠公，沒有得到許下的賂田；第三四句，是諷刺秦穆公遇上晉惠公，沒有得到許下的賂地；第五六句，是諷刺晉惠公做了國君就把諾言不算數，終歸會要自招其咎；第七八句是諷刺丕鄭上了當還不痛自懲戒，眼看就會要大禍臨頭。這“輿人之誦”不但嘲笑了晉秦兩國的國君和想在內亂中得利的兩位晉大夫，而且后來，丕鄭被殺，晉惠公在與秦軍作戰時被俘，更證明了它有預見性。所以，《國語》上記下了當時的晉大夫郭偃對“輿人之誦”的評語，說：“善哉！夫眾口禍福之門。”

這“輿人之誦”，由于是口傳誦詩，一人誦，百人和，眾口相傳，便免不了你添我改地形成了一種集體創作過程，它的原作者是誰，就漸漸地弄不清楚了。所以，“輿人之誦”在流傳中，就自然而然地變成了“眾人之誦”。而且郭偃的話，也可以證明“輿人之誦”是出于“眾口”的。后來，古籍和字書之所以把“輿人”解釋為“眾人”，很可能就是由于這個原因，造成了語詞意義在流傳中的演變。

就“輿人之誦”變“眾人之誦”，因而“輿”字被解釋為“眾”的這一點來說，它與我們現在常說的“輿論”一詞的語源關系，顯然就比前面的“輿人之謀”更接近些。而且，我們還必須注意到，這“輿人之誦”的諷刺性內容也與“輿人之謀”的參謀性內容是不相同的。這種以“政治諷刺”為目的的“誦詩”，是古代詩人用口傳誦詩來干預政治或對國君與貴族統治者進行規諫的常用形式。最遠的，可以追溯到《詩經》。前面提到過的《詩經·小雅·節南山》，便是西周最后一個亡國之君周幽王時期政治諷刺性誦詩的一首代表作。從《詩經》或先秦的其他“誦詩”的內容來看，“誦”這種詩體就是指政治諷刺詩。也就是古代士大夫或社會公眾表達其政治意見的一種形式。由此可見，古代的“輿人之誦”在其內容和精神取向上，就是后世“輿論”的先聲。

前面說過，在王沈為征求意見而貼出的告示中，曾把“輿論”與“誹謗”并舉。“誹謗”這個詞，現在的意義，與“輿論”是有原則性區別的。現今我們如果遭到了別人的“誹謗”，是可以向法院起訴的。那么，為什么王沈的告示上說“自古圣賢，樂聞誹謗之言，聽輿人之論”呢？難道圣賢生來就是喜歡挨人家誹謗的嗎？其實，考究起來，古人所說的“誹謗”和我們現今所說的“誹謗”意思是不一樣的。我們現今所說的“誹謗”，是指對別人的人身攻擊或破壞他人名譽的言論；而王沈告示里所說的“誹謗”顯然是一種特殊的“誹謗”，即政治性的批評或反對意見，也就是“輿論”之一種。這是可以從古籍中加以考證的。

《國語·周語》有“厲王使衛巫止謗”的故事。其原文是這樣的：“厲王虐，國人謗王。邵公告曰：‘民不堪命矣！’王怒，得衛巫，使監謗者。以告則殺之。國人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：‘吾能弭謗矣，乃不敢言。’邵公曰：‘是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宣之使言。……’”在這個故事里，邵公還說了許多關于“天子聽政”應該從各方面聽取意見的話。但是，厲王不聽，“于是國人莫敢出言。三年，乃流王于彘”。據歷史學家孫作云先生在《詩經與周代社會研究》一書中的考證，公元前８４２—前８２８年周厲王被國人所逐這件事，實際上是中國歷史上第一次農奴大暴動。《詩經·大雅·桑柔》篇對這次事件有比較全面的反映。這個故事里的“謗”，指的是西周京城附近的農奴對厲王暴虐政治行為表示不滿和反抗的言論（主要是因為古代農奴的“私田”原本是不納稅的，農奴只以在王家“公田”勞動，算是上交的“力役地租”，而周厲王卻要“稅私田”，所以農奴群起反對。“謗王”就是這個原因）。這種“謗”，在二千八百多年前的遠古時代，本來并不是犯罪行為，而是正常的“輿論”，是不應該以殺人的手段去加以制止的。“謗”這個字，從言從旁，含有在旁邊說話的意思。《康熙字典》引《玉篇》的解釋是：“誹也，對他人道其惡也。”可見，“誹”、“謗”是同義詞，原意只是指向旁人訴說對他人的怨惡，本來不含貶義。在中國古代諸子的典籍中，甚至有堯舜“立誹謗之木，置敢諫之鼓”的傳說。雖然這可能是后世儒家對堯舜的美化，但堯舜那時還是部落時代，后世史書上的“帝堯”、“帝舜”，實際上只不過是古代部落聯盟的大酋長。從《尚書·堯典》上看，堯要讓位給舜的時候，需要征得“四岳”的同意的。可見大酋長是部落首領和長老們公舉的。這樣公舉出來的酋長，他要聽取部落成員各方面的意見。這樣做，很可能是約定俗成的慣例，是酋長必盡的職責。因為那時候還不是“家天下”，酋長和部眾之間還沒有利益的嚴重沖突。所以，堯舜對“輿論”或“誹謗”任其公開放言不加制止，很可能是古代部落社會尊重人的基本自由權利的真實情況。儒家經史上的說法，并不見得完全是為美化堯舜而無根無據地造作出來的。

至于堯舜時的“諫鼓”、“謗木”究竟是什么樣的東西，幾千年后，實物已無可考見。那種“聽諫”、“聽謗”的部落社會風習，也只有朦朧的傳說。即使在現今的邊疆少數民族中，也難于訪求到部落社會的痕跡了。我們現在從史書上知道的是，在夏禹傳位給兒子以后，中國的歷史便開啟了“家天下”和“帝位世襲”的制度表明，當時由于部落戰爭和階級分化，部落社會已無法維系，奴隸制的國家已經建立起來。堯舜的那一套“聽諫”、“聽謗”的設置，如果真有，在夏禹以后也早就沒有用了。“聽諫”、“聽謗”的傳統，到夏商兩代，桀殺龍逄、紂殺比干，已經創造了“暴君拒諫、殘殺忠臣”的歷史紀錄，可見部落文明的傳統在奴隸制國家建立以后已經被廢棄了。到周厲王“殺人止謗”，已經是西周封建農奴制的沒落期，上距堯舜已有千幾百年，古代部落社會的“德治”風習已經蕩然無存。到秦始皇“焚書坑儒”以后，秦王朝全用法家的嚴刑峻法進行統治，“偶語詩書者棄市”，儒家推崇“堯舜”的什么“德治”、“禮治”之類，自然就更不許談了。

但是，“諫鼓”、“謗木”的傳說，卻有十分頑強的生命力。在秦王朝滅亡以后，這個傳說不但仍然使人民對堯舜的“德治”無限景仰，而且從漢朝到明朝它還一直是儒家“為帝王師”的一項教材。明朝的大學士張居正、呂調陽，為教萬歷皇帝而編寫的《帝范圖說》開頭第二篇，就有“諫鼓”、“謗木”的圖說。司馬遷在《史記·孝文本紀》中也記錄了漢文帝登基第二年后說的一段話：“上曰：古之治天下，朝有進善之旌、誹謗之木，所以通治道而來諫者。今法有誹謗妖言之罪，是使眾臣不敢盡情而上無由聞過失也，將何以來遠方之賢良？其除之！民或祝詛上以相約結，而后相謾，吏以為大逆；其有他言，吏又以為誹謗。此細民之愚，無知抵死，朕甚不取。從今以來，有犯此者，勿聽治！”這個漢文帝登基一年，就用口諭廢除了對諫謗治罪的法律條文，允許人民誹謗而不許官吏治誹謗罪，在封建帝王中似乎是個很特殊的“例外”。漢文帝在位時，從賈誼那借古諷今的《過秦論》和激烈批評朝政的《陳政事疏》都曾經得到重視來看，他愿意聽取臣下的意見，并不是假裝的。他在位時，還做過一些“廢除肉刑”、“廢除犯罪者妻兒子女家族連坐法”、“免除田租”、“把后宮美女放出去嫁人”等別的皇帝不曾做過的事。所以在史書上，他留下了較好的名聲。司馬遷對他的評語是“嗚呼，豈不仁哉！”這樣的評語在《史記》上是難得有的。

在《史記·孝文本紀》中，還有一處值得注意的文字是，裴《史記集解》和司馬貞《史記索隱》里面所引用的諸家注釋，里面有關于“誹謗木”的幾點說明。這里依據原文簡單地說明如下：服虔注釋說誹謗木，是堯創作的，立在橋梁上的“交午柱頭”；應劭注釋說，誹謗木是橋梁邊的木板，是用來書寫政治過失的，到秦代被去掉了，現在又恢復了；韋昭注釋說，誹謗木是考慮政治上有缺失，使眾人的想法可以寫在木板上。但這只是堯那時候才真是那樣的，后世已經把它變成裝飾品了：現今宮門外面橋頭的四柱木，就是那個東西。鄭玄的注釋主要是對古人形容誹謗木是“交午柱頭”或“四出柱”的形狀，作進一步的字義說明。他說《禮經》上記載，“一縱一橫為午”，講的是用木貫穿柱頭，成“四出”的樣子，就是現今的“華表”。崔浩的注釋是對鄭玄之注的補充說明，他說，用木貫穿柱頭四出，名為“桓”。由于春秋時候陳國、楚國的方音“桓”與“和”相近，所以又叫成了“和表”；現今叫“華表”，又是因為“華”與“和”聲音相近而訛變出來的。這幾個注釋很有意思，它不但說明了古代“誹謗木”的樣子，而且說明了它的流傳和蛻變：從一種發布輿論、聽取民意的設施，蛻變成了宮門外面用來做裝飾的“華表”。

不過，對歷代相傳堯舜那時的“誹謗木”是用來“書寫政治過失”的說法是不值得相信的。首先是，我們現在所發現的古代的文字，最早的只是殷墟的甲骨文字。甲骨文以前，即殷商以前的“夏”，還沒有什么有文字的東西在文化遺址的發掘中出現過。那么夏以前的堯舜時代，究竟是什么樣的呢？除了《尚書》、《竹書紀年》或《路史》上所記下的一鱗半爪的傳說之外，實在難于作具體的想象。那時候有沒有文字？用什么東西“書寫”？也都是目前還無法解答的問題。甚至“堯、舜、禹”這三個字，在古籀文中，看起來也只像是從遠古部落“圖騰畫像”的描摹中簡化而來。即使現在“夏商周斷代工程”的學者花了兩千萬元，從半考查半推測中弄出了一張夏商周斷代的“年表”，但要使人相信“夏”文化的起結，已經很難；要推到夏以前的堯舜，則仍然只能是瞎子摸象。所以，堯舜時的“誹謗木”是否真有，現在還只是一個謎。即使真有，那也不過是在橋頭立一個木柱，讓對部落首領有怨氣的人站在橋頭，敲著木柱，向過路人說出自己的“誹謗”，不可能在木柱或木板上“書寫”，也不可能都被堯舜聽到或看到。“誹謗木”的形制，大概原本只是源于古代部落社會風習的傳說。后來儒家想“托古改制”，也只是故意把遠古部落習俗的傳說神化，把堯推崇到“至德無名”的地位，用來作規范后世帝王政治行為的偶像而已。所以，“誹謗木”也便成為了提醒帝王要“聽諫”、“聽謗”的象征物。說破了，它實際上是儒家借遠古部落文明傳說，做“托古”想象中的產物，骨子里，是用“聽諫”、“聽謗”來宣傳儒家的“仁民”哲學與“德治”主張的。

儒家關于“堯立誹謗木”的說教，在東漢學者應劭的注文里面說：“至秦去之，今乃復施也。”可見在東漢時，誹謗木還是在橋梁邊樹立著的，它還有一定“德治”的象征作用。但到三國時吳國學者韋昭的注文里面，已經拆穿西洋鏡，說：“慮政有闕失，使書于木。此堯時然也，后代因以為飾，今宮外橋梁頭四柱木是也。”儒家說教的象征物，在三國時就已經被用來作為皇家宮廷外面的裝飾品了。可見儒家勸說封建帝王“聽諫”、“聽謗”的說教，漸漸地也掉了一個頭，即從儒家用來規范帝王德行的象征物，變成了帝王用來把自己裝飾成能“聽諫”、“聽謗”的、有堯舜之德的“圣君”的裝飾品。這一轉變，也反映著“輿論”一詞的異化，即原先那“誹謗”性的“輿論”，漸次變成了為帝王用來裝飾自己的“輿論”。這一轉變，在中國“輿論”的發展史上，是“輿論變質”和“輿論異化”的表現。

當然，所謂“輿論變質”與“輿論異化”，這是我們現在文雅的說法。在古代，實際上就是指“輿論”已經由皇帝身邊的文人學士們另行造出了一種為皇家“歌功頌德”的“假輿論”。這“假輿論”的目的，是要為皇帝的“圣德”作宣傳、為皇權神圣化作裝飾的。說白了，就是把皇家“欽定”和“御用”的“宣傳”，偽裝成“輿論”的樣子。原先那來源于民間的“輿論”，這時，就被看成是單純的“誹謗”，不能算是可以登大雅之堂的“輿論”了。換句話說，就是真正來自民間的“真輿論”被貶低為不合法的“輿論”；皇家御用的“假輿論”就蓋過“真輿論”而成了“輿論”的合法代表。《紅樓夢》上說的“假作真時真亦假”，是封建專制主義統治下的普遍現象，在輿論方面，自然也不能例外。

不過，封建專制主義的極權統治也不是鐵板一塊，它本身是有各種矛盾的。無論是皇家、貴族、王侯將相或士大夫、文人學士，他們內伙子里面，由于各種利害關系不同，在對待輿論的態度方面，往往還是有差異有沖突的。每當御用的文人學士造作的“假輿論”與來自民間的“誹謗”（即“真輿論”）互相沖突，弄得是是非非、顛來倒去糾纏不清的時候，文人學士甚至士大夫、貴族里面，往往也會出現少數同民間輿論站在一條線上反對“假輿論”的特殊人物。這類特殊人物，有時被視為與“腐敗分子”、“頑固分子”相對立的“開明人士”，有時被視為與“保守派”相對立的“改革派”。在國家危急存亡之秋，甚至被視為是與“禍國派”、“誤國派”、“竊國派”、“賣國派”相對立的“救國派”。在這種情況下，所謂“輿論”也就變得復雜起來了：有來自民間的原本原樣的“元輿論”；有經過士大夫、文人學士加工改寫后以文字形態流傳的“二次輿論”；有立意要“為民請命”的“正人輿論”；也有純粹是為統治者歌功頌德、粉飾太平的“佞人輿論”；有促進民主改革與進步的“獅子輿論”，也有反對民主改革與進步的“狗子輿論”。一般說來，“輿論”的表現，在任何時期都是不齊一的，是有矛盾的。而表現得最明顯的，就是“草野之論”與“廟堂之論”的根本對立。

在近現代中國的某些重大歷史事件中，“輿論”的分歧與對立，表現得最突出的，如袁世凱想稱帝時，全國都反對，卻有幾位很有名的學者（所謂“六君子”）為他勸進，大造復辟帝制的輿論。蔣介石想實行獨裁，共產黨和國民黨左派都反對，“西山會議派”的政客們卻為他大造“反共”輿論，幫助他執掌了軍政大權。似乎是從那以后，掌權的政治活動家便越來越重視“輿論”的作用，做出了種種“主導輿論”的策略與方法。可是，無論政治家“主導輿論”的策略方法如何高明，最終決定歷史進程與事情成敗的仍然是民間的“真輿論”。所以，有現代民主意識的政治家，總是盡可能采取一切方式公開地接近群眾，傾聽真正來自民間的輿論，以避免為左右幫閑“主導輿論”的“六君子”、“西山派”之類所誤。