雜讀八記（下）

五、《巴赫傳》

（黃龍著，中國和平出版社1997年版）

從某種角度講，二十世紀是一個明星、名人的世紀。各色明星充斥并影響、改變了幾乎所有人的日常生活，這種情狀的普遍繁盛程度在“人類文明”史上是絕無僅有的。盡管巴赫的存在距今僅三百年時光，盡管一時代有一時代的明星，然而置身文明進化最迅疾的世紀，目睹各色“大師”、“巨星”、“天后”、“天王”日進斗金、風光無限并受到從赤貧村女、大中學生、打工仔、拾垃圾老太直至高官巨賈、國王總統的簇擁追捧，人們已很難想象十七八世紀的藝術家與當今“藝術明星”在生存處境、經濟狀況、社會地位等方面判若云泥的差距。

以巴赫為例，而今的他已被供奉為西方音樂圣壇上屈指可數的頂級偶像，可又有多少人了解其人在世時是如何的悖時倒運，僅止在有限地域以管風琴演奏家知名？！甚至在兒子們眼里，他也不過是一個老古董，一個很好然而已經落伍的對位作曲家而已（當時新派的是法、意音樂）。

追溯生平行狀，巴赫在某些酷好虐行的“藝術家”或“斗雞”類“先鋒”文人眼里肯定屬于“又土又傻”的那一類：他從未飛黃騰達，從未邁出過國門，活動區域限于德國中部南北三百公里、東西一百余公里的范圍，1750年7月28日因嚴重高燒導致中風去世（此前因白內障遺傳傾向及終生在燭光下抄譜已雙目失明），葬于萊比錫圣約翰教堂墓地南墻下。此后，曾回響在圖林根和薩克森的巴赫的音樂同他本人一樣，幾乎被完全遺忘了。

進入十九世紀，巴赫終于引起了浪漫主義藝術家們的注意。1829年3月11日，門德爾松于柏林歌唱學院指揮上演了《馬太受難樂》（一百五十人的龐大合唱隊是一百年前巴赫在圣托馬斯教堂首演這部作品時的五倍）。據記載，演出現場氣氛一派肅穆，人們虔心聆聽這一莊嚴宏偉的大作，曲終之際，大廳里響起暴風雨般的掌聲。在座的聽眾之一、哲學家黑格爾后來寫道：“巴赫是……一個堅定而博學的天才，我們只是在最近才重新認識到他的全部價值。”這次演出是復興巴赫的重大轉折點。1850年，巴赫協會在萊比錫成立，半個世紀后，煌煌四十六卷《巴赫全集》問世，巴氏逐漸成為西方音樂史上的巨人。

“最偉大的德國作曲家”生前死后都遭到時代的輕視和遺忘，對此，房龍說，最好不要為此過于痛苦，因為很可能我們也在做同樣的事，比方把一位未知的偉人送進墳墓。有意思的是，巴赫似乎從未懷疑過自己的才能和偏離既定的藝術理想，一生中始終保持著自然的高貴尊嚴，盡管忍無可忍之時也會對上司及市議員、校長類井底之蛙的過分干預大發脾氣——“巴赫終究沒有淪為樂匠。從他與雇主的齟齬，可以看到他的倨傲，這是天才與庸才之間不可避免的爭執……一個真正的天才是羈絆不住的，必然要破繭飛去，外在的局限妨礙不了他心靈的自由?！?/p>

除了對自身天才的堅信，對音樂的由衷熱愛，巴赫一生勤奮工作的強大動力還來自對上帝的虔信——差不多可以說，他首先是一個虔誠的馬丁·路德派教徒，其次才是音樂家（那個時代人們的信仰與生活密不可分）。上帝創造了世界及完美的秩序，音樂則是對這個秩序的反映：“所有音樂的目的及其始終不變的動機，除了贊頌上帝、純潔靈魂以外沒有別的。”受信仰驅使，巴赫傾一生熱忱地寫出上千部大小作品（管風琴曲、鋼琴曲、受難／彌撒曲、康塔塔構成其作品的四塊基石），空前發展了路德派眾贊歌體系的德國音樂，并在器樂領域將德、法、意風格糅為一體，開創了全新的風格和創作領域。

說說跟巴赫的一點因緣。

需要聲明，我遠非什么音樂發燒友，對音響器材、唱片版本之類別人津津樂道的東西全然無知。限于條件，聽樂經歷也時輟時續。所聽西樂趨向兩極，一是歐美流行音樂包括美國鄉村歌曲、甲殼蟲、老舊搖滾——如平克·弗洛伊德、U2之類；一是歐洲古典音樂。對后者的好惡基本任隨天性，譬如不喜歡大轟大嗡的交響樂（那樣的呆板僵硬夸張程式化“唯武器論”），不喜歡貝多芬（還有德彪西、柴可夫斯基、海頓、小約翰·斯特勞斯等）的某些作品。（與巴赫相遇前）最喜歡的作曲家是舒伯特，以及穆索爾斯基、部分的肖邦、莫扎特、西貝柳斯……可是一聽巴赫我便立即驚覺：這大概是塵世間所能有的最好的音樂之一了。

第一次購買的巴赫是中唱公司那套“偉大的精品”中的兩集（包括磁帶和LP），后來又增加了六七盒音帶，十余張CD——對于大海般的巴赫，聽這樣一點作品，連起碼的嘗鼎一臠也談不上。不過我想用閱讀作一類比：在禁錮年代，一本來之不易的書可能會被反復閱讀，讀出其本有應有以至烏有之義，而在書籍泛濫成災的今天，人的感知判別想象能力反而趨向萎靡弱化乃至喪失了——聽樂大約也有共同處，多與少、淺與深在任何時候都只是一個相對的概念。至于如何聽樂并“聽懂”，特別是在對專業技術“不懂”的尷尬前提下，我認同一位愛樂者的經驗之談：“不必理會《音樂圣經》、《古典入門》之類騙人的東西，也不要被專家的高深理論和經驗所嚇倒。你大可不知‘十二平均律’為何物，卻毫不妨礙你以最深切的理解來欣賞《平均律曲集》；你也可以對拉丁文、意大利文、德文一竅不通，卻并不影響你以最貼近的關懷來分享《b小調彌撒》以及宗教或世俗清唱劇和康塔塔。”這里惟一重要的是反復地、凝神斂息地聆聽，惟一可以信任的是你自己的耳朵和心靈——當然，它們因人而異，也因后天的熏染造作而異。

我理解感覺的巴赫的微妙、美妙、卓爾不群處在于它明晰、整飭、井然有序同時又宏大深邃，兩者并存且完滿結合者極罕見（形式謹嚴者大多難“大”）?！按蟆辈⒎莾热莸臒o所不包（空間），尺寸的盡量伸長（時間），當然也非分貝的無限增加（音量），它跟作者精神的高度、靈魂的深度、人格的完滿度直接關聯。奇怪的是巴赫一再被視為“沉悶難解”——就我有限的經驗，巴赫從未讓人產生過枯燥無味高深莫測的感覺，即便從是否“悅耳”一類初級的感官印象衡量，巴赫也是動聽、好聽的——當然，“好聽”與否仍因人而異。

那么，巴赫的“沉悶難解”到底緣何﹖伯恩斯坦非常正確地指出：1.聽眾聽慣了戲劇化的音樂（對比、二元論原則：兩個主題或兩種意念、情感的對立、對抗。典型如貝多芬——這也是我不喜歡他的主要原因），而巴赫不是明顯的戲劇化的；2.聽眾聽慣了以旋律與和聲、曲調與伴奏為特征的音樂（即主調音樂），而巴赫是以對位法為主（對位法并非想象的那樣深奧可怕，伯氏說，它無非是一些怎樣使兩條或更多的旋律進行得好聽的規則而已）的復調音樂；3.其實并無純粹單一的和聲與對位，二者必然相互影響容納。巴赫由此將對位法發展為卡農和賦格曲，尤其是后者——他使這種形式變得偉大，自己也因此而偉大。這一切的后面作為精神之鈣與骨的不消說是他對藝術的虔敬，對基督的樸素信仰。

六、《異行傳》

（張默生著，重慶出版社1987年版）

1987年，重慶出版社編選了一套“中國現代掌故叢書”，收錄“那些雖曾發表或出版，至今并未重印或難以覓得”的紀實作品。這套書定價低廉，裝幀印制粗劣，估計銷路亦不暢——我手頭有的包括《北線巡回》、《章炳麟》、《黔滇川旅行記》及即將談到的《異行傳》等幾種，都不過五六千印數，1993年自杭州三聯購得，此際距它們“出爐”已快六年了。

著者張默生，山東臨淄人，1919年考入北京高師，后回魯任教?？箲饡r流寓四川，受聘于重慶大學、復旦大學，建國后擔任過四川大學中文系主任。1957年成為右派，在憂患貧病中度過晚年，上世紀七十年代末寂然辭世。

《異行傳》寫作緣起頗為異常：當時張剛剛入川，未曾想他三個年齡從八歲到七個月不等的兒子一年間悉數被疾病奪去生命——遭此巨創的張默生一是研讀佛經自慰，二是構思著文以排遣郁悶。他由川人“厚黑教主”“議論奇辟、刺諷惡毒”的著作回想起巴蜀之地的奇物奇景，“觸動半生來得知的奇人奇事”，心想將其“傳述”于世，這樣便有了《異行傳》的試筆。

《異行傳》的記述對象多為無名小人物及怪論奇行，其神貌逼肖生動，文字簡勁老辣。尤其《苗老爺傳》、《瘋九傳》、《記怪詩人徐玉諾》諸篇，讀來讓人或詫訝于個中角色品性的奇異不群、前后落差巨大然而轉換入情合理不顯突兀（有經得起推敲的性格依據、心理依據、情境依據和事理依據），或笑嘆彼時人物行為的詼諧恣肆、特立獨行、至情至性，蔑視社會之眼、公眾之議、友朋評說聲名義利之類，并由此體味到隨時代演進人性變易所致的某種率性自由的古風古意的失落湮沒。

《異行傳》的語言“半文半白”，因寫作初試驗的是“一種小品的體段”，人物“也是適合于小品體段的人物”，“暫采用文言，意在試驗一番文言的功能”，同時期望在結構布局上破除既往的“呆板形式”。按我的閱讀感覺，作者筆下的白話總顯局促平淡，不及文言精煉傳神自然，或許這正是張默生類半新半舊文人的必然限囿吧？

略感“不倫”的是“義丐武訓”被列入“異行”人物——以我之見，似武訓這等自幼失怙，稍長幫工因目不識丁屢遭欺騙凌辱，遂發愿創辦義學，為集聚錢物晝行乞夜績麻，不娶妻置產，歷四十余載常人無從想象的屈辱磨難，最終親手創辦起三所義塾的義人、圣人，跟尋常之奇癖怪行并無多少類同處。后山東濟南東方書社曾出版《武訓傳》單行本（配以豐之愷精彩插圖），“自序”里有如許檢討：“《義丐武訓傳》收入我的《異行傳》，當時即覺得于心不安，因為‘異行’的人物，或狂者、或狷者、或癡子情者、或癖于藝者，他們不過有單方面可稱。而武訓的精神，可以輻射到全人類、事功的各部門。無古今，無中外，都能使生命有了新意義?！彼浴罢桨阉夥懦鰜怼币詥涡斜拘惺?，以使流布更廣——這番話使我的前述疑慮得以消釋。

事實上，自上世紀五十年代始，國人所知的武訓形象大都以對電影《武訓傳》的批判為藍本。經此“討論”，歿于光緒二十三年（公元1896年）的“義丐”武訓，一下子由“義行可風”的“曠代奇人”淪落成“奴顏婢膝”的“封建統治階級的忠實走狗”——半個世紀間，同一人自高潔的云端跌入骯臟的泥淖。有人認為這是“從不同的時代要求和不同的政治利益出發而得出的兩種評價”，但在我心目中，它更多昭示的是一個特殊時代里最起碼的人性底線的失控，最基本的道德規范的危機。試想想，連武訓類“義人”也為“肉食者”不容（盡管它主要是手段而非目的），就不難引申揣想當時倡導塑造趨附的是一種什么樣的人格類型了。作為對未來的一個確切無疑的暗示，類似發生在不同領域的指鹿為馬混淆黑白的斗爭已經預告了即將上演的一幕幕悲劇、喜劇和鬧劇。當然，你可以說這一切（貼金抑或著糞）于武訓本人毫無增損，事實也如此——除了極少數人之外，恐怕沒有誰甘冒天下之大不韙，公然否定詆毀武訓以曠世罕見的堅韌毅力、樂觀精神（“無時不工作，無工作不唱”），視他人眼中的地獄為天堂，卓犖孤懷悲天憫人，將所有痛苦、辛勞、譏嘲、侮辱付之一笑，窮大半生精力興辦義學不圖絲毫回報的真純心志與超邁襟懷！

回到《異行傳》。張的試作由上?！队钪骘L》乙刊陸續刊出后，獲得了滬港兩地讀者好評，該刊主編“一再來信稱道”，催促續寫。殊不料其人的認真近乎迂腐，通過閱讀研討，他愧怍自己的所寫與理想的距離，以至“悚然而懼”，不敢大膽再作。接下來太平洋戰爭爆發，渝滬通訊斷絕，《宇宙風》?？?，《異行傳》的寫作也由此擱置。后來，得力于友人熱情鼓勵及父親的認可，張總算再作馮婦，續寫數篇交《時與潮》發表，不同的是文言改為白話，自認是“另一種的試驗”。

對信守的文章作法，張默生概括為“言要文”、“辭要達”、“修辭立其誠”，并宣稱要以其“態學”中的規則、技巧和理來觀察體會人物。這樣的寫作理想顯然不能說已經達到，只算庶幾近之吧。遺憾的是，不知其后又受何種因素干擾，作者在“自序”里擬出的一些篇目如《韓青天別傳》、《厚黑教主傳》、《怪訟師傳》、《詩人吳芳吉傳》等最終胎死腹中，未能產出。

七、《弈人傳》

（黃俊著，岳麓書社1985年版）

前些年心血來潮，曾擬作一組總題為《弈》的小說，思謀將圍棋視作某種異己力量——跟人生、人性悖逆沖突的對立面，探析其對人的迷惑、腐蝕和控制，描畫諸如癡癲、絕險、喪敗、風雅等不同的人生及性格類型。為此，于棋一竅不通的我臨時抱佛腳，自圖書館借回一摞書刊，里頭就有這本編撰于民初，“仿阮元《疇人傳》、周亮工《印人傳》而作，薈萃群書，旁征博引，起自唐堯，迄于清末，著錄歷代弈手五百余人……于我國圍棋起源、發展和流變，頗具梗概”，“既是一部圍棋專史，又是一部圍棋指南，而且是一部圍棋著述目錄”的《弈人傳》。

據考證，圍棋發明于約四千年前的原始社會末期，為最古老的棋類游戲之一。在中國歷史文化中，這種博弈方式因本有的混沌無際千變萬化加上引申夸張附會，沾染了過多神秘淵深不可言說的色彩：如將之與人世天地宇宙時空比并棋盤上十九線縱橫交叉成三百六十一位，三百六十暗合舊歷年的天數，余一代表字宙之道；四分四角即春夏秋冬四季，黑白子各一百八十枚喻晝夜。因而有“有天地之象”、“世局如棋局”等說法，術士巫師干脆視棋盤、棋石為觀測天象、占卜陰陽之器具，一些古棋譜的命名也仙氣氤氳（《仙機武庫》、《石室仙機》、《玄玄棋經》等）。歷數千年濡染衍變，圍棋已浸透華夏民族的生活與精神，成為傳統的一環且影響遠超出國界。

較之別的棋種，圍棋的設置、著法看似平常，變化卻最為繁復。幾年前有過轟動一時的“人機大戰”（國際象棋世界冠軍卡斯帕羅夫vs.超級計算機“深藍”），卡氏先勝后負的結局讓人聯想起科幻作品中人腦被電腦替代、控制的情節而生出種種擔憂。之后，“深藍”開發者美籍華裔科學家譚崇仁、許峰雄博士在中國接受采訪時，曾回答有關電腦與圍棋的疑問——

許：電腦圍棋現在下得很差，離業余一段還有一大截距離。由于圍棋本身很復雜，如果真的有一天電腦可以和聶衛平大師相比，我想那可能是三四十年以后的事了……

譚：（棋藝世界里）惟一電腦沒有勝過人腦的是圍棋。因為圍棋的范圍很大。電腦下棋的原理就是你走一步，我找幾步來試，再走一步，就再找幾步嘗試，然后選哪一步最好。圍棋不是一步一步來，你這一著與另一著看來沒有關系，但到最后看，原來是有關系的，這是非常復雜的下棋方法……

的確如此，當時圍棋水平最高的電腦尚不敵一名業余棋手，它驗證了一句俗套的哲言：看似簡單的事物反倒可能是最復雜的。那么，黑白各一百八十枚的棋子在縱橫十九線三百六十一位的棋盤上粘斷劫殺，翻云覆雨，到底能夠演繹出多少變局、變數和變化來？這問題恐怕無人能夠作答。對此，《夢溪筆談》的作者沈括寫道：“……凡方二路，用四子，可變八千十一局。方三路，用九子，可變一萬九千六百八十三局。方四路，用十六子，可變四千三百四萬六千七百二十一局。方五路，用二十五子，可變八千四百七十二億八千八百六十萬九千四百四十三局。方六路，用三十六子，可變十五兆九十四萬六千三百五十二億八千二百三萬一千九百二十六局。方七路以上，數多無名可記，盡三百六十一路。大約連書萬字五十二，即是局之大數?！蔽覠o從判斷上述計算的可信性，惟一可以肯定的是古人有關數的概念應該遠比現代人粗略——在當下，隨著計算機運算速度的飛速提升，處理海量信息的能力已達到匪夷所思的程度（IBM公司擬投資一億美元研制的超級電腦“藍基因”將配置十億次／秒的處理器一百余萬個，運算速度為目前世界頂尖電腦的五百倍——一百萬的四次冪／秒）。即使這樣，恐怕也很難憑超級電腦強大卻有限的運算能力去窮盡圍棋的無限變化。

中國圍棋于清末衰微而在日本獲得巨大進展，上世紀六十至八十年代雖有復興，但整體水準仍遜一籌。近些年又有韓國迅猛崛起，使得“東瀛鄰邦”也將星黯淡。不過以我純粹外行的眼光看，源出中國的圍棋之所以演化為三足鼎立的局面且差別明顯，一個重大而根本的原因即文化和民族性格的差異。對此，十六年前為授予“活棋圣”吳清源先生香港中文大學榮譽文學博士頭銜而作的“贊詞”里有一段論述相當精辟：

棋是思想方式的反映，從弈品可以了解個人品德，從棋風更可以透視民族性格。譬如在我國，下棋是才思氣度的流露，也是逍遙閑適的象征：王桀復局、謝安壞履，傳為千古美談；樵子爛柯、王積薪遇仙，令人悠然神往。在日本，對局卻有如比武，是技術、力量和意志的搏斗。棋士殫精竭慮，終身在嚴密的比試和名位制度下對抗，甚至以身殉藝，屢屢造成如赤星因徹吐血終局，水谷縫治氣憤身亡等悲壯事跡……

吳清源先生則認為：

自古以來，“文武雙全”一詞本身就充滿著神奇的腕力，因而使世人無須解釋，便深知文武兼備的必要性……盡管圍棋從勝負的角度來看屬于武道，但從其可不計較勝負、僅作為娛樂、或為后人留下出色的棋譜作品這一點來看，圍棋與文化領域真是太接近了……正因為如此，圍棋更接近于藝術。

話說回來，作為華夏民族后裔的吳先生雖以“和諧的完美”為弈藝最高境界，但置身二十世紀前半葉以“擂爭十番棋”判分棋力、決定名位的日本棋界，他仍只能別無選擇地投入“懸崖上的白刃格斗”。二戰初，吳清源在連綿三年的“鐮倉十局”里挫敗日本最杰出的棋手木谷實，之后十五年間連下了九趟“十番棋”，孤身迎戰日本棋界所有頂尖高手（藤澤朋齋、橋本字太郎、坂田榮男、高川秀格等）并將其——迫降至“先相先”、“定先”地位。如此空前絕后的紀錄造就了圍棋史上的“吳清源時代”，吳也成為超邁群彥的“當代第一人”。

從一定意義上講，圍棋的真精神或至高境界或可目為“藝”與“道”（哲理），它是文武兼修，是攻守、動靜、虛實、陰陽的平衡，更是自由不羈、無所滯礙的心靈。而日、韓圍棋似更著力于武道——專業棋士長年精思慎算，拼斗搏殺，在相差毫發間判定勝負且以之安身立命（古代的名位、現代的巨額獎金），其精神壓力的沉重與內心動蕩的劇烈并不亞于刀光劍影喋血啖肉的戰場。當然，空洞的“藝”“道”等而下之有可能淪為百無一用的談玄弄鬼、繡花枕頭（就像佛教禪宗后期、中國武術的末流），但一味迷信、執著強力，視勝負為惟一和至高目標的棋道亦難免陷入嗜殺兇悍、妄自尊大的窮兵黷武，毋庸置疑的是，缺少自由、仁愛、哲思滋潤的棋藝終難邁進超越“勝負”與“技術”的精深博大之境。

八、《在期待之中》

（[法]西蒙娜·薇依著，三聯書店1996年版）

上世紀九十年代初，幾位中國文人公開皈依、趨慕各自心儀的宗教的行為曾牽引了公眾好奇的目光。從接下來的發展演變看，內中確有真信仰者，也有等而下之的作秀或曰輕率者——真正的信仰從來不是容易之事，輕言信仰者必將為自己的輕率付出代價。

事情還有另一面：何謂真正的信仰？皈依名門正派？修行成就高低？言行的強烈、恒定、癡迷程度？在此暫不擬討論，而是想作一必要區分，即承認信仰者類別的不同：有健康、正常、職業化的，也有異樣、偏執、旁逸斜出的。

《在期待之中》的著者西蒙娜·薇依，即可歸入后一類信仰者。

作為信仰者，薇依最與眾不同的姿態是拒絕受洗和加入教會。她這樣做自然是基于內在（立場、認知）的原因：如有意區分基督精神與基督宗教，并將唯基督論延伸至泛基督論并作奇特結合，即既認信惟有基督的上帝是真實的上帝，同時又強調在基督誕生以前的各民族歷史文化（包括宗教文化）中也有基督精神的預表或顯現。事實是，當信仰及與之相關的事情被納入到類似組織、社團甚至國家的體制中去后，它的變異幾乎是不可避免的。對此薇依有著極清楚的認識：“教會必定也是社會事物，否則它就沒有存在的可能。但是，盡管它是社會事物，卻屬于世俗權貴所有。正因為教會是保存和傳播真理的機構，對于像我這樣極易受社會影響的人來說，才有極大的危險。”

對上述“離經叛道”的言行，現在的人們已能承認是對基督信仰實踐的有益嘗試，它使“教會之外能否獲救”及“世俗中有無神圣”等問題有了新的例證和討論方式。

我們試著來理解書中《關于正確運用學校學習……》的短文。文章開篇便提出對“專注”的理解：“在學校的學習中，基督教觀念的關鍵是全神貫注地做禱告。這就是說，靈魂所能集中的一切注意力都向著上帝。注意力的質量在很大程度上就是禱告的質量。”因為“惟有注意力的最高層次才能同上帝溝通”?！皩Ｗⅰ笔侨说男纳駷槎\告所必做的預備，是禱告的起碼基礎，但它不只是一些集中心力的、精神與肉體的“動作”。比方“專注”需要努力，“但卻是一種消極的努力”，自我在其中是“被動的”，卻又不是“不活動的”，薇依將之描述為“思想暫停、隔離、倒空，以及準備好要為那專注的目標所滲透……”

以我粗淺的了解，在所有宗教里面，“專注”與“等候”都是修持者必行的日常儀式與功課——無論基督教的禱告、唱詩、誦經，佛教的功課儀禮，修習禪定時的念佛、持咒、觀想、觀照乃至閉關，還是伊斯蘭教里的坐靜、“近主修煉”等，雖說形式手段不同，境界層次各異，但方向、目的卻是相近的。事實上，一門宗教如果沒有對內（心我、肉體）外（宇宙）世界的探究了悟，沒有對生命、宇宙來龍去脈（成住壞空）真相的認識，而僅止于宣示種種戒律、限定及作玄虛的空談和思辨，那么，它除了予信徒以些許淺薄的心理安慰與虛妄的精神幻象外，對生命并無真正助益。佛教的“修定”系以戒律為基礎（消除惡業），在對不同定境的修證追求中發動智慧，最終徹悟和證道（了生脫死）。如何循序漸進達致這些境界，中途可能遭遇的各種疑難，佛經（尤其是密宗經典）里都列有細微具體的解答敘說，而非含糊支吾了事。由此看，薇依“專注”論一方面確是真實的身心體驗，但也不難判別這體驗還是非常粗淺、簡單、個人化的——基督教的經文、功課、儀禮并未給出更多更細微更帶普遍性的修行經驗。

而當今的現狀是，緣于時空背景轉換，所有傳統宗教都面臨嚴峻的現代挑戰。對此，二十世紀西方神學采取的應對方式是對上帝乃至基督教作“現代化”改造，這種改造不可避免的負面影響是：宗教向某種意義上的“無神論”或“后有神論”靠攏。希圖在有神論和無神論之間尋求中間或超越之徑，固然是身處困境的基督教為回應現代挑戰所作的一種無奈之舉，但其在化解危機舉措下埋藏的后患仍是致命的：那就是，無神的宗教還是不是宗教？或者說，有無神的宗教嗎？如果有，試問它同一般信仰的區別在哪里？它又憑藉何種特別的魅力去吸引廣大信徒？上述矛盾的癥結在于：在這個被理性、科學宰治的祛魅的世界里，人的靈魂、精神是否還有安妥的位置？現代人類文明（科技手段及世界觀）是否真正廓清了（或有可能廓清）籠罩在神秘、神圣、神（以及相對應的生命、生死）之上的迷云？世界、宇宙是否只是一件冰冷的純物質器皿？面對某些自以為是者的樂觀、輕率之論，我只能表示深深的疑慮。

盡管身后受到盛贊，然而無疑的，在現代，在西方，薇依仍只是一個異數。看看“美國最智慧的女人”蘇珊·桑塔格有保留的肯定：“有些人的一生是堪作榜樣的，有些人不；在堪作榜樣的人之中，總有一些會邀請我們去模仿他們，另一些則使我們保持一定距離來看待他們，并且包含某種厭惡、憐憫和尊敬?！薄叭魏螣釔凵娜耍疾幌Ｍ７滤欠N殉教精神。”的確，精明、實際的現代人怎么可能去“殉”什么呢﹖真是天方夜譚不過說薇依“殉教”恐怕也不確——她壓根兒就不愿成為一個教徒，殉什么“教”？！實際上，“苦行”也罷，“憐憫”也罷，不過是聰明人隔岸觀火的幻覺而已！在為數稀少的真正修行者、思想者眼里，誰苦誰樂，誰憐憫誰，那實在是如鴨飲水——“子非魚，安知魚之樂？”

至于視薇依為“疏離時代的局外人”——跟她自身真正的所是更加風馬牛不相及。且不說對社會、政治身體力行的參與實踐，即以其對生命、宗教、信仰的殫精竭慮的探詢、體驗、追思、質疑（出身富裕之家，受過良好教育，智力出類拔萃，卻為信仰拋棄一切，甘愿過一種利他、受苦、自食其力的生活），在二十世紀世界性的人性墮落、物質主義獨大、享樂主義和虛無主義盛行的背景下，也不無急迫而現實的意義。

西蒙娜·薇依：1909年2月3日生于巴黎，中學期間師從于勒·賽納與阿蘭，并被認為有哲學天才。巴黎高師畢業后，她獨自義務對鐵路局、礦區、農場的勞工進行教育，并將大部薪資捐助給最貧困的人。1933年告假去羅昂的雷諾廠體驗生活——盡管體弱并患有頭痛病，卻不允許自己的物質條件跟普通勞工有任何不同。

1937年皈依基督教；1941年結識貝蘭神父及基督教作家G.梯蓬，二人在思想上予其以深邃影響。次年法國淪陷，薇依偕家人流亡美國，同年11月應法國臨時政府之邀前往倫敦工作。此間，她的健康每況愈下，但一直拒絕特別規定的食品供應，最終病逝于阿斯福特療養院，年僅三十四歲。