文化研究關鍵詞（四）

文化唯物主義（cultural materialism）

“文化唯物主義”是英國當代著名文化理論家和文學批評家雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams，1921—1988）在《文化與社會》（Culture and Society，1958）、《漫長的革命》（The Long Revolution，1961）、《馬克思主義與文學》（Marxism and Literature，1977）等重要著作中闡發并倡導的一種批評方法，以開闊的社會視角和自覺的政治意識與形式主義美學形成強烈對照。

在當時的主流批評家們看來，文化與物質是相對立的，文化屬于形而上，物質屬于形而下，很難設想把它們并置起來。這種主流文化觀念其實也是英國的傳統觀念，從浪漫主義以來，英國人習慣地將文化看做一種精神的、意識的、思想的東西，而且從人的“類”屬性和規定性上認定文化的至關重要性，認為人之所以為萬物之靈，就在于他有這個“靈”，即心靈和精神能力，這種能力及其活動使人們能夠超越沉重的生產勞役和物質束縛，保持人的高尚特出，保持人性的光亮。沿著這個方向往前走，文化必然躍升為一套高懸的價值指數，而且它離形而下的物質現實越遠，價值越大。換句話說，傳統文化概念的內在規定性決定了它與物質范疇的必然分離和疏遠。在這一背景下，不難看出文化唯物主義將文化物質化的做法與傳統的將文化精神化的做法之間的根本差異。

與文化/物質的二元概念相反，文化唯物主義的文化概念指的是文化本身就是一種物質的東西或過程。威廉斯明確強調自己的歷史唯物主義立場:“歷史唯物主義包含著……一種理解形形色色的社會和物質生產的方式……一種理解與作品相聯系的且變化著的藝術范疇的方式。我把這種立場稱為文化唯物主義。”但是將文化完全物質化，等同于物質過程，顯然與馬克思歷史唯物主義的經濟基礎與上層建筑基本模式有出入。事實上，威廉斯的文化唯物主義也是在修正上述模式的基礎上形成的。他認為，至少是部分馬克思主義者沿用了浪漫主義的文化概念，將“文化”看做一種精神范疇、意識形式或知性和想象的產品，然后套用經濟基礎與上層建筑關系的公式，讓后者從屬于并往往是機械地“反映”前者，結果是做出了許多已經被歷史證明為十分荒謬的理論判斷和“政治預言”。

可以說，威廉斯一方面反對將文化視為純粹精神范疇的英國傳統定義，另一方面想糾正將文化視為經濟基礎的直接“反映”的某種馬克思主義偏頗，這雙重動機將“文化”概念徑直推入和融入“物質”范疇之中。抓住這一點，就會深刻理解威廉斯“文化是整個生活方式”命題中的“整個”二字的深刻含義。

衣食住行，思維言語，人的一切行為活動都是文化的具體表現，不能把“文化”設想為某種從雜亂無序的生活中過濾分離出來的特殊成分或高級品質，譬如一套觀念、價值體系或上層建筑，也不能將生活中的某些部門劃入文化范疇，而將另一些領域排除在文化范疇之外。進一步說，所有的文化形式在價值上是平等的，沒有高下之分。在文化唯物主義者手里，長期固守的高雅文化與低俗文化、嚴肅文學與大眾文學之間的界墻被推倒了，這一思想引發了文化研究派打破傳統學科界限，自由設立研究對象的做法。

需要進一步說明的是，文化不只是那些已經概念化的范疇和程式化的形式，而往往更多地融入看不見的日常行為和經驗當中。用威廉斯的話來說，作為社會經驗的文化，“并不一定要顯現為公開的公眾的形式……而總是潛入各種關系的深層之中……即使將它分離出來，它也不是豁然呈現或斷然切割出來。它表現在實際的家庭或個人經驗之中”。威廉斯用“感覺結構”（structure of feeling）來描述這種以最微妙和最不明確的方式表現的文化活動，它是社群中的個體所共有、使交往成為可能、使一代人能夠對他們所繼承的世界做出反應的一種感覺結構。由于是一種“感覺”結構，所以它只能存在于人的活體身上，一旦活體不在，載體已逝，“感覺結構”便也停止作用了。在這里，與其說威廉斯可能貶低文獻形式的文化的價值，認為離開我們當下生活的關于彼時彼地的傳說和記載總是無可挽回地失去了一些重要的成分，不如說他通過“當下”、“經驗”、“感覺”、“情感”等鮮活的詞語，突出強調了文化所具有的徹底的物質性和實踐性，所以威廉斯說，文化唯物主義是“關于物質的文化和文學生產的各種具體情況的理論”。

如果說生產物件、制造用品的勞動是一種物質實踐活動，實實在在地改變著人們的生活，那么制造所謂的知性和想象性產品的活動也是一種物質實踐，因為這種活動及其產品同樣介入、影響和改變著人們的生活狀態和方式。在這個意義上說文化是一種實踐，也是在說文化是一種過程，是一種綿延逶迤的歷史過程。即使在實際的分析操作中只能截取局部的文化片斷來把握審視，也可以看到這一片斷總是過去的傳統文化、現在的統治文化和隱現的新生文化的交織物。作為一種實踐過程，這個交織物不是靜態的，而是不停地發生著調整、包容、侵入、改造、兼并、斗爭、摧毀等變化，傳統文化被反復重估和揀選，統治文化一再受到挑戰和改造，新生文化不斷壯實。

文化唯物主義不僅是一套關于文化的理論、立場和態度，而且也是一套方法論。“組織”、“結構”、“模式”、“關系”、“整體”等，是文化唯物主義語言里的一組關鍵同義詞。既然“文化是整個生活方式”，而整體總是大于部分之和，那么文化分析就應該從“整體”出發，從“整體”的角度觀察和研究一個具體對象。這里的“整體”更多強調的是“關系”，也可以說，“整體”和“關系”對威廉斯而言基本上是同義詞。他主張做文化分析時，將對象視為一個關系復合體，研究對象內和對象外的各種因素之間的多重關系。這樣的關系總是具體的，而且各種關系的地位是平等的，不存在“前景”與“背景”之分。批評家只有拋開一切預設的體系、綱領、原理、公式，以自己的感覺和智慧直接貼住對象，才能看到多重關系網絡中的對象的意義，才能把握一種文化形式的實際“組織”、“結構”或“模式”。

如果說文化包括了所有的實踐形式，而且各種形式具有同樣重要的價值意義，那么從實踐主體的角度來說，文化過程的所有參與者也不應該有高下之分，文化屬于全體社會人，而不是有閑階級的專利。威廉斯倡導一種人人參與其中、集中社群智慧和創造力的“共同文化”，這是一種“民主的”文化，因而也是一種充滿活力、不斷更新、永遠開放的文化，它的無限潛力決定了它的前景是無法限量的：“文化是共同的意義，是全體人民的產物……如果以為任何這樣的意義是可以預先設定的，那將是十分愚蠢和自以為是的；這些意義是通過生活來產生的，其產生和再產生的方式是我們所無法事先知道的。”可以看出，文化唯物主義的政治意向是十分明確的，當然通向理想文化的道路也是漫長的。

（馬海良）

意識形態國家機器(ISAs)

意識形態國家機器（Ideological State Apparatuses，簡稱ISAs）源自法文Appareils Idéologiques d誆tat，是法國著名馬克思主義思想家路易·阿爾都塞(Louis Althusser)首先創用的一個概念。由于阿爾都塞首先將意識形態問題納入到社會物質生產結構當中進行討論，在很大程度上繞開了將意識形態當成精神現象或理論(知識)體系的普遍思路。阿爾都塞繼承了馬克思、列寧和葛蘭西等人對于國家和意識形態所做的理論探討，最終將主體建構、勞動力的再生產與國家機器等概念有機地聯系在一起，揭示出主體及主體性被建構的物質基礎和體制結構。

阿爾都塞對意識形態問題的討論是從意識形態的神秘性開始的。他首先將意識形態放在社會結構當中去理解，在初步揭示意識形態的外在特征和社會職能之后，再進一步思考作為表象體系的意識形態與個體“意識”的相互關系，傾向于將意識形態理解為一種先于個體存在的文化客體、社會結構、思想通道或政治無意識。他認為意識形態所反映的是人類同自己生存條件的“想象”關系，“是人類對人類真實生存條件的真實關系和想象關系的多元決定的統一”。因此，意識形態表象背后隱藏著復雜的社會關系結構和主體認同活動，不能將意識形態僅僅看成一種否定性的虛假存在，它可能是一種動力體系，物質地、真實地發揮著改造我們的功能。這意味著，意識形態是一種無處不在、略顯神秘而又時時發揮著現實功用的物質性存在。如何認識意識形態的物質存在和功能？在一九六九年所寫的著名論文《意識形態和意識形態國家機器》中，阿氏認為還是要回到勞動力的再生產問題當中，但考察的重點應該集中在支配個體生存信念的最重要載體——國家機器上。

阿爾都塞認為，馬克思所說的生產條件的再生產至少包括兩個必要條件：“勞動力的再生產；現存生產關系的再生產。”他尤其重視勞動力的再生產問題，認為后者涉及到意識形態和主體構造這個更復雜的問題。“勞動力的再生產不僅要求一種勞動力技能的再生產，同時，還要求一種對現存秩序的規則附以人身屈從的再生產，即工人們對統治意識形態的歸順心理的再生產，以及一種剝削和壓迫的代理人恰如其分地操縱統治意識形態的能力的再生產。”從勞動力再生產角度考察意識形態所起的特殊功用，將問題推向主體的自我建構，推向國家機器和社會機構的教化功能問題，這些實際上是阿爾都塞意識形態理論的核心。

在探討國家機器與意識形態的關系時，阿爾都塞直接繼承了葛蘭西對于國家和意識形態的精辟探討。葛蘭西是第一個強調意識形態之物質載體的創造型馬克思主義思想家，阿氏高度贊揚葛蘭西的獨創性，認為葛蘭西提出一種新的“令人驚異的”國家觀念，即“國家不能被簡縮為（強制性的）國家機器，還應當包括一定數量的‘市民社會’機構，如教會、學校、工會等”。受此啟發，阿爾都塞指出，盡管馬克思主義經典作家一般將國家看成與政權緊密相關的強制性機器，但在他們的政治實踐中還是看到了國家機構的復雜性，看到了國家政權(State power)與國家機器(State apparatus)之間的相對差別。政權的覆滅或更替并不意味著所有國家機器都要發生完全的變革，掌握政權的階級或階級聯盟有可能利用原有國家機器的功用來達到自己的階級目的。他強調：“不僅必須注意國家政權和國家機器的區別，而且還要注意另一類明顯支持（強制性）國家機器的實體，但一定不要把這些實體同（強制性）國家機器混淆起來。我將這類實體稱作意識形態國家機器。”因此，國家權力的實施可以通過兩種方式、在兩種國家機器中進行：一種是強制性和鎮壓性國家機器，另一種則是意識形態國家機器。前者包括政府、行政機構、警察、法庭和監獄等等，它們通過暴力或強制方式發揮其功能；后者包括宗教的、教育的、家庭的、法律的、政治的、工會的、傳媒的（出版、廣播、電視等）、文化的（文學、藝術、體育比賽等）等諸多方面的意識形態國家機器，以意識形態方式發揮作用。

綜上所述，可以看出，意識形態國家機器是“政治無意識”所依附的真正的物質基礎，是對個體進行體制化規訓和合法化“生產”的領地，是一套看似溫和卻彌漫著神秘暴力的社會調控工具。意識形態國家機器概念的提出，在很大程度上打破了資產階級法學或倫理學體系對公共／私人領域的區分，深刻揭示了公共領域對私人領域的滲透和作用，尤其強調了公共法則對私人領域的控制。在諸多意識形態國家機器當中，阿爾都塞最為關注重視家庭和教育機構，他對此進行的綱領性的探討已經在相當大的程度上影響了西方當代的諸多文化理論和身份政治運動（如女性主義、同性戀運動、酷兒理論、少數話語等）。尤其是阿爾都塞對教育機構的深層分析，已標志著西方左派革命方向的根本性轉移。在工人和學生的街頭暴力日益無法奏效、無法發動的時代，阿爾都塞為西方左派在意識形態層面的革命尋找到了物質層面的依托——以學校為代表的眾多意識形態國家機器。教育作為培養社會主體和勞動力的典范的意識形態國家機器，既是有意識塑造新一代公民的意識形態陣地，又是知識分子群體聚集的公共領地，各種公共理念都可能在這里交匯撞擊。在一些西方左派知識分子看來，左翼知識分子應該到教育機構中進行物質性的革命實踐，為繼續進行左派革命，他們要走進大學，至少要走入教學大綱。當代西方高等教育領域的許多學術（尤其是文學理論和文化研究領域）爭論，大都隱含著強烈的政治取向，這一切與阿爾都塞的影響不無關系。對意識形態國家機器進行深入的分析，將有助于我們去解開日常生活和文化的秘密，恢復社會領域本應該擁有的批判活力。

（孟登迎）