儒家“禮樂”文化與“詩言志”

摘要：儒家的詩學方向。基本上是圍繞“禮——樂”社會存在本體論的方向而展開的。探討儒家以“禮——樂”為核心的文化是使“詩言志”成為中國詩學傳統的主流根本原因所在，并由此而揭示先秦儒學思想的根本精神對于中國詩學源頭——“詩言志”研究的意義。

關鍵詞：“禮——樂”文化；儒家；詩學；“詩言志”

中圖分類號：B222.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2007)03-0102-03

中華民族自古貫之以“禮樂”文明的稱號，把禮樂作為這個民族文明精神的核心，“禮——樂”結構是中國古代社會的一種最基本的社會存在方式。中國詩學從《樂記》開始，經魏晉六朝鐘嶸《詩品》、劉勰的《文心雕龍》，到晚唐司空圖的《二十四詩品》，詩學主要要求用詩言志、抒情達意。由此而形成的由形神結合到以形寫神，以至要求“神似”，講“神韻”等，都是這一特點的具體表現。“詩緣情”說的產生，也是與“詩言志”說有著直接的淵源關系，由此而形成中國文藝作品抒情性很強的重要原因。“詩言志”說深遠地影響了我國歷代的詩學理論，它是中國詩學史中不可否認的“開山的綱領”。

一、以“禮——樂”為核心的儒家文化

上古時期巫師作為人神溝通的中介，利用詩、歌、舞營造人神交融的氛圍。巫術、祭祀活動中的歌舞表演是向神求福，體現出“神人以和”的天人關系與生存追求。遠古社會中，祭典活動可以說是最重要的集體活動。祭典最為集中地反映了當時的宗教意識，而“樂”又是其重要的組成部分。原始宗教大多通過巫術禮儀的形式表現出來，這種形式又是和原始歌舞聯系在一起的。早期樂舞是溝通神人聯系的工具和手段，表達人對自然的祈求，從而達到天人合一。祭祀樂舞凝聚著人們的精神信仰和心理需求，祭典活動充分地體現了當時的共同文化心理和表現形式。“神人以和”是原始藝術和巫術文化時期審美藝術的共同特性。中國早期的精神文化的發展過程中，藝術和宗教常常互為載體。商周之交完成了巫術文化的人文化，審美意識由“神人以和”發展到“禮樂之和”。《詩經》保留了不少巫史結合融為一體的詩篇，反映的正是巫術文化時期的歷史現實和文化心理。

從文化淵源看，遠古時代，巫術是政治的一部分，主宰著文化的走向。商周的社會變遷，不僅是制度的變化，更重要的是文化上的變革。就社會制度而言，西周初期宗法制色彩仍很濃，以血緣親情為基礎的倫理道德觀是“禮”的重要內容，成為維系社會穩定的重要紐帶。隨著封建制的完善，殷商充滿巫術色彩的禮樂文化向人文性的禮樂文化發展，在文化上則表現為從“神人以和”向人倫禮樂的融合。殷禮以事鬼神為主，周禮則加強了“禮”的人文功能，強化其在道德、人倫規范和政治生活中的重要作用。儒家追求的以德配天，道家所追求的生命意義和精神自由的境界，本質上就是一種“天人合一”的審美境界，都與早期祭祀文化有著共同的文化淵源。

春秋戰國是社會轉型期，“禮崩樂壞”，有識之士開始編定禮書，提倡重建禮樂和諧的社會，這為禮學的產生提供了契機。孔子編定禮書，標志著禮學的產生。被稱為“三禮”的《周禮》、《儀禮》、《禮記》三部禮書之形成，為以后禮學的發展奠定了基本范疇。

從字源上看，“禮”字在卜辭中為“豊”字。王國維考證說：“此諸字皆象二玉在器之形，古者行禮以玉，故《說文》曰：豊，行禮之器，其說古矣。”此說可證明禮字的來源與禮字的本義，即禮為祭祖祭神的儀式。可見禮是原始社會中的社會風俗習慣，是一種動態的文化現象，隨著儒家以“仁”為核心的思想的發展，禮逐漸演變成國家典章、制度、儀式等。舉行禮的儀式是為了加強社會的和諧和有序。儒家學說就是想通過禮樂的教化使禮樂成為社會普遍接受的道德標準和社會契約，并使禮樂精神內化為社會成員的文化和道德自覺。儒家思想以“禮”為宗，孔門之內禮樂相傳，師徒授受，形成一種教育及傳承關系。

孔子在確立以“仁”為核心的思想體系中，闡述了禮與仁義思想的關系。孔子強調恢復周禮秩序，提出“克己復禮為仁”，主張“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語’顏淵》)，“道之以德，齊之以禮”(《論語-為政》)，把禮作為治國的根本；同時他指出“不學禮，無以立”(《論語·季氏》)，又把學禮作為修身的基礎。戰國時代孟子、荀子也都闡發了“禮”的含義，荀子還撰寫了《禮論》專篇，成為后來禮學著作所遵循的理論依據。儒家認為，倫理、道德和有序是人類在認識自然、順應自然的客觀規律中受到啟示，并經學習實踐總結而得的規律和法則。孔子認為：“夫禮，先王承天之道，以治人情，故失之者死，得之者生”(《論語·泰伯》)。孟子說：“逸居而無教，則近于禽獸”，文明社會的人有別于禽獸就在在于學習和受教育，“教之以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。荀子在解釋為何要實行禮治以及禮的來源時說道：“天地以合，日月以明，四時為序，星辰以行”(《荀子·樂論篇》)。“禮者，天地之序”，“禮者，理不可易也”，禮是秩序是規律是法則，和自然一樣永恒不變。

禮樂是人類由野蠻時代進入文明時代的重要標志。《禮記。冠義》云：“人之所以為人者，禮義也。”“禮樂之和”把倫理道德的“善”和審美情感上的愉悅統一起來，成為儒家詩學理論的重要來源。禮樂一體充分體現了儒家倫理教育的藝術化。儒家的開創者孔子及其傳人，在繼承總結了先秦以來對樂重視的思想、肯定樂對政治具有輔助功能的同時，認為樂作為人崇高精神必備的修養，是保持暢達愉悅心態的生存必需。從儒家人世人生的價值取向來說，儒家不僅重視現實人生，也重視藝術人生。從人文主義的思想出發，儒家相信人的理性，相信人的后天教育，相信樂能凈化人的心靈。儒家禮樂文化對詩學的影響必是以禮樂文化為核心的詩學，“詩言志”之志圍繞的必是“禮一樂”社會理念的體現和追求。秦漢時代，一切修身、齊家、治國、平天下的活動都被儒家納人“禮——樂”規范的范疇之內，從而達到“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”(《毛詩序》)的道德政治效應，以達到鞏固社會禮制的穩定結構。

二、《樂記》與“詩言志”

《樂記》總結了先秦以來的音樂思想，所涉及的內容非常廣泛，代表了儒家全面系統的經典性著作，對后世產生的影響是廣泛而深遠的。漢代劉向《別錄》載公孫尼子云：“凡音之起，由人心生，人心之動，物使之然，故形于聲，聲音相應，故生變，變成方，謂之音”。儒家認為理想的音樂，不僅在于“審音知政”和“樂以政和”，還應超越“政治”，“樂以天地同，得萬國之歡心，故天下治”(《子貢問樂》)。

先秦之“樂”，無論在其起源意義，還是在宗教文化層面和精神境界上，都要比規范人們社會行為的禮略高一籌。禮是人所制定的，而“樂”則與天、神有聯系。《禮記·樂記》曰：“樂由天作，禮以地制”；“樂者，天地之命”，并興舞“降興上下之神”。《史記·樂書》謂：“樂者敦和，率神而從天；禮者辨宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，作禮以配地。”春秋時孔子雖提倡禮樂并重，他主張“興于詩，立于禮，成于樂”，這就是說樂是詩、禮興立之后才能達到的一種更高的意境。而《尚書·堯典》謂：“八音克諧，無相奪倫，神人以和”。《呂氏春秋·慎行》曰：“夫樂，天地之精也，得失之節也，故唯圣人為能和。”其謂之“和”，正是中國古代所追求的一種理想的超越客觀世界的最高審美精神境界——天人合一。

儒家的“禮樂之教”、“禮樂之治”是以“仁學”、“德治”為核心而提出的。孔子儒門的詩學非常強調理性對感性的把握，這是符合詩學本身的感性特質的，因為眾所周知，詩學是對人的感性需求的滿足與發展。荀子《樂論》的傳統就強調情感的倫理道德屬性。《毛詩大序》明確地指出了詩歌是通過“吟詠情性”來“言志”的。《大序》中既肯定“詩者，志之所之也”，同時又指出詩是“吟詠情性”的，“情動于中而形于言”，實際上是從理論上把“情”“志”統一了起來。劉向在《說苑》中說詩歌是“思積于中。滿而后發”的結果，即所謂“抒其胸而發其情”。《春秋緯·說題辭》中在解釋“詩言志”時說，詩是“天之精，星辰之度，人心之操”，這揭示了詩在早期文明中的重要地位，以及其情志蘊涵于人心的本質。儒家論詩著意于通過人的自然情感來喚起人的倫理情志，人的情志必須“止乎禮義”。朱自清說，“詩的諷喻就是美刺，就是詩言志。”《詩大序》論《詩》之《風》《雅》《頌》，從始至終貫穿著美刺教化的觀念。可見，儒家的詩學理論是直接與德治、仁政聯系在一起的。

《詩大序》繼承并發展了《樂記》中藝術乃情感的表現的思想，它將“志”與“心”聯系起來：“在心為志，發言為詩”，這就把志向情感方向推進了一步，和以前籠統地說“詩言志”是不同的。在此基礎上，它進一步明確提出詩為情感的表現：“情動于中而形于言”，即詩乃內心情感外化為“言”的結果。孔子曾要求美與善的統一，主張既要“盡美”又要“盡善”。如《論語》的記載說“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”，但是在孔子看來，美與善相比，善是更根本的東西。他說：“人而不仁，如樂何?”(《八佾》)這就是說，人如果不能行仁道，所謂“樂”就沒有什么意義。《樂記》在區分“音”與“樂”的時候說：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。”“樂”不僅是給人以美的感受，而且要通過情感的表現傳達出一定的倫理道德內涵，“樂者，通于倫理者也”(《禮記·樂記》)，這是此一時期詩學理論以“志”為主，以志統情的原因。

孔子稱贊《詩三百》“一言以蔽之，曰：無邪”，又稱贊《關雎》篇“樂而不淫，哀而不傷”(《八佾》)，這都是從詩所表現的人的道德心理狀態去“觀”所作出的結論。《樂記》所謂“治世之音，安以樂其政和；亂世之音，怨以怒其政乖；亡國之音，哀以思其民困。聲音之道，與政通也”的說法，與孔子以樂“觀風俗之盛衰”的思想是一致的。《詩大序》總結了前期儒家美學思想，使儒家美學那種把文藝作為教化工具的看法極大地發展豐富起來，并取得了統治地位。孔子、《樂記》、《詩大序》都把詩的作用規定在實用性的政治教化上，因而也就從外部規范了“志”的含義，并使剛剛被發現的“情”緊緊依附于“志”，受制于“志”。而作為詩人個體的內在的“志”。儒家認為詩樂是人的內在倫理情性之外在表現，即《樂記》所說的“和順于中而英華發外”。中國詩學的發展是在—個傳統中不斷更新變化的過程。這也是“詩言志”為何一直是有著悠久的文化傳統的中國詩學主流的核心原因。

三、“禮—樂”核心與“詩言志”

“禮”與“樂”為“六藝”的重要內容，禮樂教育肇始于原始的祭祀活動。《尚書·堯典》記載舜對夔說：“命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”可見禮樂教育能夠提升人格，提高人的文化修養。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)的說法概括地指明了禮樂教育對于人格完善的重要性。詩之用，也就是禮樂之用。《孝經》中說：“移風易俗，莫善于樂”；《樂記》則說：“樂者，德之華也”；“夫聲樂之人人也深，其化人也速。”

在中國，詩與藝術，樂與審美，都是以深厚的哲學意蘊作為背景的，這首先是“禮一樂”社會存在本體論的要求，其次是“發乎情，止乎禮義”的人文的要求。儒家認為，產生于詩人心中的情感是受到倫理道德制約的社會性的理性情感。孔孟把人的情志歸于仁，歸于善，認為這是天賦予人的天性，人的情志就應當體現人的這一天性。但荀子的人性惡論卻肯定了人的情志是人的喜怒哀樂，這是對個體情志的進一步的肯定，但他同時認為這種個人的情志需要社會倫理的教化和制約。《荀子·樂論》云：“夫樂者樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發于聲音，形于動靜。”但是荀子所說的情感，并非人的天然情感，更不是審美情感，而是他所倡導的以“禮義”為核心的倫理情感。荀子認為要以禮義制約感情，把情感納入倫理之軌，他明確提出“詩言志”，強調詩要“明道”，明“圣王之道”(《荀子·效儒》)。

儒家之志是一種人世進取的精神，以孔子為代表的儒家痛心于禮崩樂壞的社會現實，以改造社會為己任，不信鬼神，積極進取，希望通過完善人的自我道德的約束，來達到和諧的禮樂社會。儒家之志更是一種道德修養，涵養的是一種偉大的人格。中國古代詩論一向重視文藝“厚人倫，美教化，移風俗”的實踐效果。禮樂的實踐功能尤其被重視，“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試。五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬天子，如此，則禮行矣。”“禮”是根據統治需要后天產生的，是用外加的“理”來制約人的，具有強制性。儒家所說“志于道，據于德，依于仁，游于藝”不僅強調了對政治和道德的熱情，對人的愛，也強調了和諧的文化，這是符合歷史發展的規律、深刻地反映了儒家務實的人生觀和鮮明的人文精神的。司馬遷在《史記’樂書》中稱道儒家“仁近于樂，義近于禮”，指出孔子要“克己復禮”，要把“禮一樂”精神內化于“仁”學結構中。

對于儒家詩學，美學家勞承萬先生有一段很好的評述：“孔孟儒學的詩學基本形態，或曰其詩學運轉的軸心，是‘禮——樂’詩性社會存在本體論的形態。‘禮一樂’結構是二元性的互補互動的統一結構，‘禮辨異，樂統同’，‘禮主秩序，樂主和諧’，‘樂由中出，禮自外作’，‘明于天地，然后能興禮樂’(《樂記》)。這是儒家的一種‘天人合一’觀，亦可謂詩性‘天人合一，觀。‘禮——樂’是一對哲學、美學范疇，作為一個整體結構，它融合著中國古代文明的音樂智慧，積淀了這個民族的審美心理結構。”儒學作為中華民族的文化和思想精神的核心，對中國詩學有著極強大的影響力量。

在儒家詩學的規范下，中國古典詩歌雖然風格流派眾多，千姿百態，但從總體上看，沒有脫離“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和”(《尚書·堯典》)的詩學特征。在中國漫長的封建社會中，文學創作和詩歌評論幾乎一直處在儒家哲學的控制之下。儒家詩學具有如此經久不衰的生命力量，根本原因在于它脫胎于有著深厚民族文化底蘊的“禮一樂”傳統。“禮一樂”傳統作為民族遠古精神心理文化的一部分，具有強烈的歷史性和遺傳性，它無時無刻不在影響、制約著中國整個的文化系統。儒家詩學作為它的延續與發展，已經積淀為一種潛伏于文化深層的民族文化心理結構，具有持久而強大的生命力。