文化研究與文學理論的迷失——評季廣茂《意識形態視域中的現代話語轉型與文學觀念嬗變》

近年來，“文化研究”在中國大陸文藝理論界逐漸流行開來，并作為新的“學術熱點”持續受到人們的追捧，大量有關“文學理論與文化研究”的論著也相繼問世。應當承認，“文化研究”的確為我們尋求興奮點的文學理論研究打開了一片新天地；但同樣不容回避的是，它也帶來了某種實實在在的疑慮：假如我們的“文化研究”缺乏一套明確精細的操作規范，同時又遺忘了“文學理論”自身的學科身份和基本定位，會不會因此而湮沒和迷失在茫然無歸的懵懂飄浮之中？遺憾的是，當我讀完季廣茂教授《意識形態視域中的現代話語轉型與文學觀念嬗變》（以下簡稱《嬗變》）一著后，這種疑慮加劇了。

《嬗變》一書，是作為“文藝學與文化研究叢書”之一面世的。依其書名給人的暗示，是打算從“意識形態視域”去觀照中國文論的“現代話語轉型”和“文學觀念嬗變”。在這里，能夠激起讀者閱讀興趣和期待的有兩點：第一，“文化研究”觀念和范式；第二，書名所標舉的“意識形態視域”。前者無須多說，時下文論界正喜歡著這個“香餑餑兒”；至于后者，從20世紀80年代開始，出于對“文藝為政治服務”這一“‘憲法性’口號”（童慶炳先生“總序”中語）的反感，在相當長一段時期內，中國的文論美學界對“意識形態”問題避之猶恐不及。而近些年來，隨著阿爾都塞、伊格爾頓等西方馬克思主義者“意識形態論”的傳入，人們逐漸接受了這樣一種觀念：一切文化形式本質上都是特定社會群體的意識形態。于是，“意識形態”及其相關話題突然間又變得炙手可熱起來。

然而，仔細讀完《嬗變》全書之后我驚訝地發現，作為一部一半兒打著“文化研究”（該書限定在“意識形態視域”）旗號的專著，卻根本找不到作者本人對“意識形態”這一中心概念哪怕一處明確的界定，更看不到用清晰的“意識形態視域”去觀照或審視后兩者的內容（全書三部分內容幾乎各自為陣）；作為一半兒又打著“文藝學研究”旗號的書，我們既找不到“文學觀念”方面的論述，更找不到中國文論的所謂“現代話語”。另一方面，著中卻隨處可見一個個西方“思想大腕兒”各種說法繁瑣雜亂的拼貼，和作者牽強附會、似是而非甚至前后矛盾的闡釋；也隨處可見避重就輕、重復拉雜并且時常跳躍的論述和諸多小題大做、信口開河且又“宏大”而絕對的驚人斷語。

一

試圖將一本學術著作的成敗完全系于某種觀念或研究范式的魅力上，這原本就是一件十分冒險的事：任何一種學術觀念和研究范式，歸根結底只是我們研究具體問題時可供選擇的某種武器而已。

然而種種跡象表明，《嬗變》一書的作者幾乎將“寶”完全“押”在了“文化研究”這種“新”的學術觀念和研究范式上。我們從該書的書名、全書主題的設置、篇幅結構的安排等方面，可以清楚地看到這一點。作者在書中多次重申，該著旨在“透過意識形態的視角，審視和闡釋（中國）現代話語轉型與文學觀念嬗變”的問題（《嬗變》，北京大學出版社2005年版，第1頁。以下引文凡出自該著者均只標明頁碼）。全書共分為三篇：“上篇”題目為“意識形態的探究”，下設“理論的困難”、“思想的蹤跡”和“學說的探求”三個子題，加上“注釋”共80頁（第1—80頁）；“中篇”題目為“現代話語的轉型”，下設“抗爭：在危機中思想”、“科學：美夢豈能成真”、“進化：希望化為虛妄”和“幽靈：終在中國現身”四個子題，加上“注釋”共95頁（第81—175頁）；“下篇”題目為“文學觀念的嬗變”，下設“觀念的流變”、“革命的夢幻”、“文體的互動”和“獨立的匿影”四個子題，加上“注釋”共66頁（第176—241頁）。從內容上看，上篇和中篇的全部（約占全書四分之三）以及原本就不成比例的下篇的某些部分，均不涉及文學理論，該書的大部分做的是“文化研究”。

事實上，“文化研究”不僅未必真像我們某些人所理解或想象的那樣“新”，而且早已面臨深重危機。拋開20世紀40—50年代“法蘭克福學派”對資本主義“文化工業”和“大眾文化”的批判不說，最遲從1964年伯明翰大學“當代文化研究中心”成立、“伯明翰學派”霍加特、威廉斯等人大力倡導“文化主義”開始，西方的“文化研究”正式開啟，距今已近半個世紀。而法國和美國的“文化研究”，成就更加卓著。因此我們有理由相信，隨著西方“文化研究”相關成果的不斷引入，中國學界對它的“新鮮感”很快就會消失。尤其值得注意的是，2002年6月，伯明翰大學校方竟被迫停辦了曾經盛極一時的“文化研究與社會學系”。這一事件清楚地表明，目前“文化研究”在西方已經開始面臨“關門兒歇業”的處境。

更重要的是，“伯明翰學派”創立“文化研究”的初衷，并不是要建立一種新的文學理論，甚至也不是為了奠定一種新的文學理論研究范式，而是為了對抗“法蘭克福學派”的精英主義立場，為“大眾文化”爭取尊嚴和合法地位；并在文學批評方面，反對英國長期堅持的“利維斯主義”傳統（即試圖通過對經典作品的閱讀批評來改造人性和社會）。再從整個發展歷程來看，西方的“文化研究”盡管在英、法、美各國發展的具體情況不盡相同，盡管在其內容上可能涉及到某些文學或美學方面的問題（如“伯明翰學派”，不少人原本就出身于文學系），但在學科分類上，與其說它屬于文藝學，不如說它屬于文化學、社會學乃至政治學之類①。它之所以能夠向文學理論領域滲透，與其說是其威力或魅力使然，不如說是文學理論對自身“自律”論研究范式感到厭倦和不滿所致②。

總而言之，“文化研究”從來不是嚴格意義上的文學理論。倘若要將它作為一種文學理論研究范式，那它就必須并且只能作為觀照文學現象的一種理論視角和研究手段，自覺地為文學理論研究服務。假如處理不當，就很容易弄出些似“馬”還“驢”又非“驢”非“馬”的玩意兒來。而《嬗變》一書，直接觸及文學理論研究的“下篇”正文僅5萬余字，竟不足全書（26.2萬字）的五分之一。加之它在“文化研究”總體籌劃上的失誤和具體操作上的粗糙，其“文學理論”研究最終陷入不知所云的境地也就不足為怪了。

二

其實，將《嬗變》一書學術質量不高歸咎于“文化研究”的觀念和范式本身，這對于“文化研究”觀念和范式以及運用它們取得了成功的研究者來說，是不太公平的。在我看來，該書的缺憾大體如下：

第一，總體架構實與名乖、文題不符。

該著題目“意識形態視域中的現代話語轉型與文學觀念嬗變”。意思是要用“意識形態視域”去觀照后兩者。雖然書名已明白地宣示、開篇又明確指出、中途還至少四次完整地重申了這一點（第1、61、62、81頁），然而令人頗感意外的是，實際上該著的三部分內容卻相互游離：在“中篇”和“下篇”中，除了在個別地方偶爾可以見到一些硬套著“意識形態”或“意識形態視域”的帽子的詞句外，幾乎看不到作為透視全書大小論題的獨特“眼光”和獨特“視角”的“意識形態視域”。作者除了做出一些“宏大”的驚人斷語之外，多數時候是在重復大家早已耳熟能詳的“常識”或者“定論”，根本看不出在“意識形態”這種特殊的“視域”中，那三五個中國“現代話語”③以及現代的“文學觀念”④究竟顯現出了哪些特別的樣態或者特殊的意義。

這一失誤對于該著來說是根本性的，也是全局性的。它既使得該書整個兒變得名與實乖、文題不符（“以A打量B和C”，實際上卻變成了“A＋B＋C”），又削弱了該著寫出新意的基礎和取得新建樹的可能。

第二，對中心概念不做任何明確界定或說明。

作者也承認，“概念的界定是學術研究的起點”（第3頁）。任何一個受過正規學術訓練的人都明白，能否給“意識形態”和“意識形態視域”這兩個基本的中心概念作出一個明確清晰的界定，是決定本書質量高低的基礎和關鍵。因此，讀者從一開始就在耐心等待著作者對它們給出個明確的說法，但遺憾的是，在“上篇”包括“注釋”在內近8萬字的論述中，我們等來的先是“戛戛乎其難哉”（第1—2頁）的纏繞，然后是從特拉西到布洛赫等數十位西方思想家各種說法的拼貼；好不容易等到進入“學說的探求”之時，作者重申了“本書旨在”后明確宣稱，“首先要搞清楚的問題是概念：何謂意識形態？”（第61頁），滿以為這次作者終于要宣布“福音”了，沒想到當頭又是一盆冷水：“（概念問題）已經做過詳盡的探討，現在需要回答第二個問題……”（第62頁）；“中篇”的開頭，作者再次重申了“本書旨在”，再次宣稱要“首先搞清‘意識形態’概念”，最后卻再次以“已做詳細探討”而搪塞了過去（第81頁）；到了“下篇”，作者干脆把這一概念當作“早已解決的問題”擱置一邊了。

通觀全書，我們不僅找不到作者對“意識形態”或“意識形態視域”這兩個基本概念明確的界定或解釋，甚至在大量堆積的轉述中連一處清晰的辨析都難以找到⑤。

第三，闡釋的牽強附會、似是而非甚至前后矛盾。

《嬗變》一書中常常可以見到原本很少甚至沒有“意識形態理論”，只好“強為之說”或者“曲為之說”的地方，結果難免牽強附會、似是而非。譬如，在介紹“一般心理學意義上的意識形態”時，該著宣稱“其中最為著名的是弗洛伊德的精神分析學”（第11頁）。可事實上連作者也很清楚，“弗洛伊德并沒有直接研究意識形態問題”，“甚至沒有使用過‘意識形態’一詞”（第21頁），怎么辦呢？只好替他“附會”出一套“意識形態理論”來。可是說來說去，只找到一個與“虛假意識”相關的東西：弗氏“認為宗教是人類為了撫慰心靈的傷痛而制造的‘狗皮膏藥’”！作為奧地利精神病醫生的弗洛伊德能否“制造”或進口并使用“狗皮膏藥”我不知道，但自認是一位科學家的弗洛伊德肯定不會同意把自己的學說說成是“虛假的意識形態”。又譬如，作者花了整整8頁多（第41—49頁）的篇幅來闡述福柯的“意識形態理論”。實際上作者也指出，福柯不僅很少使用“意識形態”概念，而且“從形式上看，嚴格說來，福柯是沒有自己的意識形態觀的”（第42頁）。于是在其后作者冗長的闡釋、論證和發揮中，我們能看見的惟有福柯的“知識/話語/權力”理論本身，卻看不到它們與“意識形態”之間有什么內在聯系；加之作者根本未從這個角度敘述和評析，結果我們連一個帶有“意識形態”帽子的句子都沒找著！

該書前后矛盾之處也有不少。譬如，在“上篇”的結論部分，作者整整花了6頁半的篇幅來論述“意識形態的三大功能”，即“反映現實，界定情境”、“面對現狀，指引方向”和“社會動員，付諸行動”（第66—72頁）。作者似乎非常滿意自己的這個發現，故而在“中篇”和“下篇”中不厭其煩地頻頻使用。其概括是否準確姑且不論，但他顯然忘記了自己曾經花費那么多力氣敘述的從馬克思到福柯所著力揭示的“意識形態”的消極意義：“虛假意識”、“欺騙作用”等等。最讓人摸不著頭腦的是季廣茂教授對待馬克思主義的態度：他時而盛贊“馬克思主義既包含了內容豐富、博大精深的學術思想——它既有科學上的憑借也有哲學上的依據”（第84—85頁），時而又斬釘截鐵地宣布：“馬克思主義（無論是哪一種版本的馬克思主義）從來就不屬于科學的范疇，不僅不屬于自然科學的范疇，而且也不屬于嚴格意義上的社會科學的范疇”（第157—158頁）！

第四，避重就輕、重復拉雜并且時常跳躍的論述比比皆是。

《嬗變》對一些重點文獻或者重要知識不屑一顧，相反，對于一些相對次要的材料或一孔之見卻重視有加。譬如，僅就對西方“意識形態理論”發展史的建設性貢獻而言，寫有“希望哲學”皇皇巨著的恩斯特·布洛赫，顯然要比基于解構話語霸權和暴力而只對“意識形態”概念與理論加以拒斥和批判的福柯重要得多。可是，作者一方面花了最長的篇幅來介紹福柯的“意識形態理論”，盛贊他“對意識形態問題做了精湛的分析”（第49頁）；另一方面卻對布洛赫異常冷落：不僅讓這位1885年出生（比福柯的父親還年長8歲）、1938—1947年就寫出《希望原理》（Das Prinzip Hoffnung）的意識形態—烏托邦理論大師最后一個出場，而且只用了寫福柯時一半兒的篇幅，論述也顯得潦草粗疏。事實上，布洛赫是最早從哲學上系統地正面闡述意識形態的“積極意義”的思想家，而且還直接影響到了另一位重要的西方馬克思主義意識形態理論家阿爾都塞。他第一次從人性的基礎上，揭示了意識形態作為一種烏托邦所蘊含的解放維度；第一次深刻系統地揭示了：盡管意識形態“虛假”、“謬誤”和“自欺欺人”，卻依然大有市場并且不可或缺的根源所在。又譬如，在1974年出版的《自我批評材料》里，阿爾都塞對自己1965年出版的《保衛馬克思》中的一個重要失誤做了深刻檢討，并開始將“意識形態”當作一個中性的“描述性概念”，著意發掘其“積極意義”。這一文獻無論對于完整把握阿爾都塞本人的思想全貌，還是深入理解其對西方馬克思主義“意識形態理論”發展史的貢獻，都是非常重要的材料，而作者在該書中竟然對其只字不提。當然，受到最不公正待遇的是盧卡奇，對這位寫有意識形態理論名著、被公認為西方馬克思主義“圣經”的《歷史與階級意識》的重要人物，作者居然只是在談列寧的一個具體觀點時，附帶以“也是這么看的”幾個字一筆帶過，然后引了他一段不足兩行字的話就沒有了下文（第18頁）。該書不在認真清理、總結前人研究成果的基礎上提出自己的“意識形態”觀方面下工夫，而“‘意識形態’一詞為特拉西首創”這一基本常識卻至少重復出現了三遍（第10、12、16頁）。還有，該書中提到有人將“意識形態”看成是“觀念”、“信念”、“理論”、“哲學”、“世界觀”、“價值”等概念的“集合”或“總和”（第3頁），作者不僅一一為它們注明英文寫法，而且為了說明自己為什么要使用“意識形態”一詞而不使用這一長串概念，居然鋪排了差不多滿滿一頁（第63頁）。作者總結出來的“意識形態三大功能”，在“中篇”和“下篇”中更是成了對付一切問題的“殺手锏”，單是完整使用就不下十次，而且幾乎每次都是撂下就算完事兒（第72、84、87、88、105、108、177—178、179、193頁）。

此外，該書的許多地方，也許因為作者掌握的材料有限，所以敘述起來東拉西扯像在硬湊字數，或者干脆拷貝前面已經說過的話（有時還不止一次）。譬如，“中篇”原本要研究“意識形態視域中的中國現代話語轉型”，其中第四節的標題是“幽靈：終在中國現身”。照理說，作者應該重點從意識形態視域來看馬克思主義思潮在現代中國的傳播所帶來的“現代話語轉型”。可遺憾的是，這個“幽靈”在二十頁的敘述中一直游蕩在歐美和俄國！其第一小節從“進化論”在現代中國的發展變化帶給我們的“發現”談到“同一種學術思想可以激起彼此矛盾的兩種意識形態”（第139—140頁），再談到馬克思主義在不同歷史時期、不同國家激起了不同的“觀念和熱情”（第140頁）；又從馬克思主義在20世紀的“大放異彩”談到馬克思主義是一個“科學的觀念體系”、“革命行動的指南”及其“歷史分期”（第140—142頁）。第二小節先是將馬克思主義展示為“六個相互關聯的命題”并一一做了詳細闡釋（第142—144頁），然后又談到它在俄國十月革命成功后那個時期“最重要的特征：經濟決定論”、“對革命歷程的態度”、“對社會歷程的解釋與體認”（第144—145頁）；接著又從19世紀末以后人們對待馬克思主義的不同態度，談到“一戰”爆發后“列寧主義”的形成、歷史背景和對馬克思主義的發展（第145—148頁）；再從“二戰”后“存在主義馬克思主義”思潮的“形成”、“社會歷史根源”，談到馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》的“重新發現”，西方馬克思主義者、人道主義者、存在主義哲學家對“手稿”的研究，以及作者對他們的評價，其中對薩特、馬爾庫塞和弗洛姆的介紹和評價更是連篇累牘（第148—153頁）；接著又圍繞“異化理論”從五個方面對“存在主義馬克思主義”進行了整整四頁的批判（第153—157頁）；最后還以波普爾的“批判理性主義”對馬克思主義本身進行總體評價，宣布了前面我們已經提到過的那個石破天驚的結論（第157—158頁）⑥。到了最后的第三小節，在剩下的七頁中，意猶未盡的季廣茂教授還要講講“馬克思主義之所以能夠在中國生根發芽是因為它能夠滿足中國現實的需要”（第159頁）、“陳獨秀主編的《新青年》使馬克思主義在現代中國的傳播更加系統，更有組織”（第160頁）、“‘五四’運動是一場反帝愛國運動，而‘五四’新文化運動是一場反對傳統文化和張揚西方現代文化的思想運動”（第161—162頁）之類的“高深知識”，而最后只在三個頁面中回顧了一下中國現代學者如何傳播馬克思主義以及對中國的“深刻影響”（第162—165頁）便草草收場。另外，該書還多次出現原樣重復照搬的現象。譬如第10頁中“‘意識形態’一詞在特拉西那里僅僅是一個哲學認識論的范疇，這沒有超出自古希臘以來的哲學認識論的窠臼，而對認識和知識的堅實性、可靠性的關切貫穿了西方哲學史的全部進程”這段話，除將“一詞”換作“概念”外，一字不易地出現在第12—13頁上；第63頁在同一自然段里，同一簇共七個并列概念居然悉數原樣重復了四次。第62頁“在人類認識現實的過程中，意識形態是過濾器……意識形態塑造了人類的世界觀”這段200余字的話，除前兩句中幾個字順序稍做調整外，其余一字不易地“復制”在了第66頁上。

《嬗變》一書在論述中還經常出現故弄玄虛的思維跳躍。主要表現為兩種樣式：一是常常在談論某個問題時突然跳到另一問題，繞了一大圈之后才繞回去，譬如介紹西方學者關于“意識形態的分類”。作者在談了“認識論層面”、“價值論層面”和三種分別與“神話”、“思維方式”、“時代的心靈的整體結構”相關的類別后，突然插入了五個自然段（近一頁篇幅）對意識形態功能的“各抒己見”（第8—9頁），然后才回到曼海姆的“二分法”（第9頁）和以“有的西方學者”冠名的“四分法”（第9—12頁）；二是時常在行文中插入沒有冠在任何人或論著名下的直接引語，上下語境帶有明顯的誤導性，稍不留意就會出現“張冠李戴”。僅舉兩個例子：在第17頁中，上一自然段中以“我這里說的是列寧”開頭，又以“這是列寧意識形態理論的基本特征”結尾；下一自然段的開頭是兩個有關“無產階級和資產階級意識形態斗爭”的句子，緊接著是兩個沒有任何所屬提示和注釋的直接引語：“掃帚不到，灰塵照例不會自己跑掉”，“無產階級不去占領，資產階級必然要去占領”；緊接著便是：“在列寧心目中，馬克思主義……”。幸好筆者出生在中國，又經歷過“文化大革命”的“戰斗洗禮”，背得出這兩句“毛主席語錄”，否則或許會惹出“國際版權官司”。第92頁中，上一自然段談了一大通陳獨秀，下一自然段開頭用了一個過渡句“不過，這也不單是陳獨秀一個人的見解，而是幾乎整整一代人的追求”；緊接著又是一段沒有任何所屬提示的直接引語：“在‘五四’運動時期，與‘民主’一起，‘科學’一詞變成了時代的呼號……”；引語結束后便是李大釗、胡適等人的“語錄”。假如你沒想到或者不愿意翻到70多頁之后去核查注釋，很可能不知道究竟是誰說了那段話，更想象不到那段話居然出自一個中國讀者并不十分熟悉的西方學者之口。

第五，信口開河、“宏大”而絕對的驚人斷語時時出現。

從《嬗變》一書看，季廣茂教授似乎非常喜歡用一些“大詞”和“全稱判斷”，動不動就“一切”、“任何”、“最”、“全”、“從來沒有”、“徹底”等等，撂下眾多“大”而“絕”的豪言壯語后卻又不出示任何論證或證據。譬如，作者說“馬克思從來都沒有概括出一套意識形態理論，既沒有界定意識形態，更沒有圍繞著這個概念提供一套系統的命題”（第16—17頁）。這些話都說得斬釘截鐵、不容置疑，只是不知道著有《德意志意識形態》的馬克思本人和寫作《保衛馬克思》的阿爾都塞是否會同意？再如，作者一口斷定“在利科爾之前，人們對意識形態的定義和評價全是否定性的”（第51頁）。只是不知比利科爾年長很多的布洛赫是否覺得委屈？作者還宣稱：“除了王夫之，中國古代沒有真正意義上的進步觀”（第134頁）。而據我所知，至少在《韓非子》、《淮南子》和《論衡》中都能找到其思想的脈絡。該著又斷言：“通觀西方哲學史，我們就會發現，不論叫什么名堂，‘異化論’都是自柏拉圖至黑格爾的觀念論的延續”（第155頁）。又說“胡適的《文學改良芻議》不僅是‘五四’時期中國的文學憲法，而且是20世紀中國文學界的‘圣經’”（第214頁）。稱其為“五四”時期“中國的文學憲法”已屬夸張，贊它是“20世紀中國文學界的‘圣經’”，胡適如果地下有知，真不知會作何感想。作者還說：“中國道家存在的合法性已經在‘五四’時代被徹底摧毀”（第233頁）。將個別人在特定背景下所作的激進批判說成是“已經徹底摧毀”，這與“戲說”何異？最荒唐的是，作者居然宣稱：“唐宋以后戲曲小說已經飛速發展，小說無論是在影響上還是在數量上都超過了詩歌”（第209頁）！“影響”的大小不好界定，我們可以理解為那是出于作者的偏愛；但就“數量”而言，我們甚至無須去翻《全元詩》、《全明詩》和《全清詩》，只請作者注意一個簡單的事實：中國古代文人只有不會寫小說的，還沒聽說有不會寫詩的。

第六，知識不落實、闡釋不到位。

首先，從該著的研究課題看，作者一是試圖通過清理主要思想家的有關思想來梳理西方“意識形態理論”學術發展史；二是試圖梳理中國“現代話語”轉型史和中國現代的“文學觀念”嬗變史。可是在該書中，我們卻幾乎看不到確切的時間限定：既無宏觀的時間區域，也無明確的具體分期；既沒有標出研究對象的生卒年份，也幾乎看不到任何所引論著的寫作或初版時間。于是就出現了無論從出生早晚、著作寫作或出版時間、理論重要性、先逝者為尊等哪一方面來說都應排在利科爾、阿爾都塞、福柯之前的布洛赫，居然被安排到了最后一個出場。我們無法弄清作者安排這些西方意識形態理論家出場順序的根據：既沒有按時間順序，也沒有按理論的重要性及其影響的大小，更沒有按問題順序加以梳理的方式。結果，讀完“上篇”，我們完全無法通過作者的敘述看清西方意識形態理論發展的內在邏輯或歷史脈絡，而只能見到一個個西方思想家相關說法蕪雜散亂的堆積。在“中篇”和“下篇”里，類似的歷史時空錯亂和茫然無序的拼接同樣存在。

其次，在對“意識形態”這一基本概念及其功能做“知識史”清理的過程中，在一些關鍵部分，這部在“內容簡介”中聲稱要做“知識考古”的專著，居然經常使用“許多學者相信……”或者“有人認為……”之類的表述，文前、文中既無任何說明，文末亦不加任何注釋。譬如第3頁中就連續出現了三處“許多學者相信……”，但是，無一處有說明或注釋；第9頁中也連續出現了三處“有人認為……”，僅一處有注釋。

再次，闡釋論述不夠準確和到位。譬如，談到社會學意義上的“意識形態”的成因時，作者一言以蔽之：“‘利令智昏’是對它最為簡明的概括”（第15頁）。痛快倒是痛快，可也過于武斷和簡單化！又譬如，對于阿爾都塞思想的概括，該書由于重要材料的缺失，自然難以做到準確到位。其實，在商務印書館1984年出版的《保衛馬克思》一書的中譯本“附錄”中，就可以見到該書欠缺的有關資料。此外，該書對于盧卡奇、布洛赫等人的敘述，篇幅顯然太少；對于福柯相關思想的敘述雖然不惜筆墨，但頗多牽強附會之說。

最后，屢屢出現常識性錯誤。如稱“馬克思創立的歷史唯物主義與恩格斯創立的辯證唯物主義，是馬克思主義最初的兩種表現形式”（第142頁）。不用說，這是一個非常可笑的機械劃分，也完全違背了歷史事實。作者又說“法蘭克福學派中兩個影響最大的人物”是“馬爾庫塞和弗洛姆”（第151頁）。不知道作者如何看待這個學派的締造者和組織者霍克海默、阿多爾諾和后期代表人物哈貝馬斯？作者聲稱“與康有為、孫中山一樣，章炳麟也把荀子的道德理想主義與西方科學意義上的進化論結合起來”（第124頁）。我不明白主張“人性本惡”的荀子如何成了“道德理想主義者”？更想知道作者如何面對孟老夫子？

第七，外語優勢變成一種炫耀，有時又出現曲解或誤讀。

作者似乎太熱衷于表現自己在閱讀外文原版著作方面的優勢，有時甚至到了刻意為之的地步。

首先，像“上篇”那樣不足七萬字的正文引用了五十余種外文書，卻似乎并未做過很好地消化、整理和評析，也沒能在其基礎上提出自己的明確界定，讓人有理由懷疑有無必要羅列出這么多外文書。此外，該書在一些既無關緊要也不存在歧義而且異常簡單的詞句后夾雜外文注釋，這不僅對提升學術價值毫無意義，反而影響了閱讀的流暢性。

其次，對于一些國內已有譯本的，作者刻意將一些基本概念做出與眾不同的翻譯。僅以阿爾都塞為例。阿氏的“意識形態理論”中有一個中心概念，英譯本作“interpellation”，通譯為“質詢”，該書卻生造了一個詞語：“詢喚”（第39頁）。這除了讀起來有些別扭外，似乎尚無大礙；但對另一概念“imaginary relation”的翻譯，情形就不同了。該詞通譯為“想象性關系”，而該著卻譯為“假想性關系”，并將它與拉康的“誤認（misrecognition）”概念聯系起來（第36頁）。這樣，問題便出現了：單就《保衛馬克思》一書而言，這一翻譯有一定根據。可是，從1970出版長篇論文《意識形態和意識形態國家機器》開始，阿爾都塞的思想已經發生了變化，他認為在現代社會中，宗教、教育、家庭、媒體、文化藝術、體育運動等都屬于“意識形態國家機器”，而“人本質上是一個意識形態動物”，不僅無時無刻不處于各種意識形態的影響下，而且必須借助意識形態才能與他的生活世界里的一切發生聯系；在四年后出版的《自我批評材料》中，阿爾都塞還深刻檢討了自己在《保衛馬克思》中的一個嚴重失誤，即在闡述“認識論斷裂”問題時沒有把它表述為“謬誤”與“真理”的對立，而是錯誤地將它表述成了“意識形態”與“科學”的對立。此時的他認識到，實際上在馬克思的《德意志意識形態》中，“意識形態以同一個名稱起著兩種不同的作用，它一方面是個哲學范疇（幻覺、謬誤）；另一方面又是個科學概念（上層建筑的一個領域）”⑦。而自己將“意識形態”與“科學”對立起來的結果，“實際上把意識形態貶低為謬誤，反過來又把謬誤稱作意識形態，并且在理性主義的舞臺上開演了一出冒牌馬克思主義的戲劇”⑧。越到后期，阿爾都塞越傾向于把“意識形態”作為一個中性的“描述性概念”，并著意發掘其“積極”意義。該著將“imaginary relation”譯為帶有貶義的“假想性關系”，既不符合阿爾都塞關于意識形態的后期思想和主要傾向，也遮蔽了其對豐富馬克思主義意識形態理論的價值與貢獻。

再次，《嬗變》一書還發生了在同一頁中，引用寫作同一本書的同一個人，名字竟出現了三種不完全相同寫法的怪事：時而是“Joseph S. Roucek”， 時而是“J. S. Roucek”，時而又是“Joseph Roucek”（第74頁）；或者在同一頁中，同一個人寫的同一本書，書名卻忽長忽短，讓人稍不留意就誤以為是兩本書：卡爾·曼海姆的《意識形態與烏托邦》，時而顯示為“Ideology and Utopia”，時而又多出個副標題“An Introduction to the Sociology of Knowledge”（第74頁）；更離譜的是，寫作同一篇文章“Ideology as a Cultural System”的同一個人Clifford Geerts（其中的s疑應為z），在該書中竟出現了兩個看上去完全不同的中文譯名：一會兒是“格爾茨”（第11頁），一會兒又是“濟爾茲”（第69頁），讓讀者稍不留神就誤以為是兩個人！

三

坦率地說，我很少見到過像《嬗變》那樣讀起來如此讓讀者飽受磨難、如此讓讀者缺乏安全感、如此考驗讀者的忍耐力的所謂“學術”著作，這深刻反映出作者在學風上存在的問題：

第一，不關注國內其他學者的相關研究成果。這部“學術”著作，除了僅有一處三十來字的資料“轉引自”中國當代學者的著作外，沒有直接引用任何一位國內學者的任何相關研究成果。而事實上，在該書所涉及的論題中，無論是“意識形態”、“中國現代話語”及其“轉型”，還是“中國現代的文學觀念”及其“嬗變”，都有不少國內當代學者的研究成果值得借鑒。對別人的成果不屑一顧，反映出作者的眼界和胸襟不夠寬闊。

第二，在該書中，從對基本概念的界定、闡釋和運用，到對總體思想的把握、理解、敘述和評析，我們都很難找到準確、深刻、到位的表述；相反，名與實乖、似是而非、牽強附會、常識性錯誤等卻時有所見，這反映出作者知識功底方面存在著明顯的欠缺。

第三，在轉述他人思想或著述時，作者經常采用一種奇怪的“夾敘夾議”的方式，讓讀者分不清引號之外的內容究竟是他人思想的本來面貌，還是作者硬塞進去的“私貨”。這至少反映出作者缺乏嚴格的學術規范意識。

第四，從總體上說，本書內容蕪雜而漂浮，實實在在的“干貨”和“新貨”不多。該書的作者身為名校教授、博導，該著又是“重大課題”的“子課題”、“教育部人文社會科學重點研究基地基金資助項目”，其質量顯然與其身份不太相稱；而允許它出版面世，這既反映出作者治學態度不夠嚴謹，也說明出版部門在把關方面存在著一定的疏漏。

①正因為如此，伯明翰大學在“當代文化研究中心”的基礎上組建“文化研究與社會學系”，就是順理成章的事情了。

②在西方，“文化研究”之所以能夠向文學理論研究滲透，直接原因是對“英美新批評”、“結構主義”和“俄國形式主義”這些過于“文本自足化”、“學院化”和“專業技術化”的“自律”文論及其研究范式的不滿；同樣，“文化研究”時下在中國文論界受寵，部分原因也在于20世紀80年代后中國文論先后出現的“審美論轉向”、“主體性轉向”和“語言論轉向”均屬“自律”文論研究范式，時間長了，便難免讓人感到厭倦。

③“科學”、“進化”、“馬克思主義幽靈”等。

④“思想革命”、“文學革命”、“文體變革”、“文學審美性獨立的追求”等。

⑤與不注重概念的明確界定相應的，是該書使用概念的隨意。僅舉兩例：在批評目前學術界對自阿爾都塞以來的意識形態理論研究不夠時，作者斷言它們一直停留在“前結構主義時代”（第1頁）；作者又聲稱蓋格爾剝離意識形態的方法透露出了“濃厚的現象學氣息”，其根據是，他“撇開主觀的非理性因素，把認識對象置于純粹的理性層面上；強調主體對自身的自我分析，測量思維中可能導致的意識形態的危險”（第27頁）。

⑥指季廣茂教授宣布的“馬克思主義（無論是哪一種版本的馬克思主義）從來就不屬于科學的范疇，不僅不屬于自然科學的范疇，而且也不屬于嚴格意義上的社會科學的范疇”。

⑦⑧阿爾都塞：《保衛馬克思》“附錄”，顧良譯，商務印書館1984年版，第230—231頁。

（作者單位：四川師范大學文學院、復旦大學中文系）

責任編輯 宋蒙