我看當前的讀經熱

近十余年來國學熱潮漸漸興起，它與當代新儒學之成為國際性的文化思潮似乎存在一種聯系，以致往往將國學等同于儒學，并賦予它以改變世道人心的重任。為了普及此種國學，隨之而提倡讀經，因讀經非常因難，遂有一些學者以通俗的方式講解儒家經典；于是“一場國學熱、經典熱席卷中華大地”。在我們現代的文化生活中各種熱潮不斷涌現，以此填補大眾文化的某些空虛，造成大眾文化的“繁榮”。如果我們冷靜地進行歷史的反思，不難見到現在提倡“讀經”是多么的不適宜，甚至是頗為荒謬的。

一、儒家經典的形成

是一個“層累”的過程

儒家的基本經典《詩經》、《尚書》、《周易》、《周禮》和《春秋》是中國古代典籍，儒家圣人孔子讀過它們。后世的文獻里記述孔子著《春秋》，刪訂《詩》、《書》，贊《易》；今文經學家們竟認定“六經”是孔子作的。[1] 西漢時期獨尊儒術，“五經”被認為是儒家經典，儒學自此成為中國兩千余年的統治思想的理論基礎。唐代科舉考試明經科規定《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《左傳》、《公羊傳》《穀梁傳》、《周易》、《尚書》、《詩經》為必習的“九經”。唐代中期朝廷刻石經增加了《孝經》、《論語》和《爾雅》三經，至宋代又增入《孟子》，于是成為“十三經”。北宋理學家程頤是真正認識儒學的。他為便于普及儒學，引導“初學入德之門”，特從《禮記》選取了《大學》和《中庸》兩篇，將它們與《論語》和《孟子》并行。南宋理學大師朱熹將它們定名為《四書》并為集注，廣為流傳。大致儒家的基本經典是《五經》，全面研究儒學則應窮治《十三經》，普通初學者讀《四書》即可。儒經包括各種傳注與論述在內，據《四庫全書總目》所錄共有一千七百余部，此外《四庫全書》未收錄者尚多，可謂浩如煙海。

孔子（圖一）在春秋時代是新學說的創立者，主張以積極的人生態度入世，提出“為政以德”的德治理論，以禮制嚴格區別貴賤尊卑的社會等級；以“克己復禮”的“仁”和以禮為行為準則的“義”為其學說的特點，而核心是禮教，由此構成其政治倫理的基本體系。在漢武帝時代，中國統治階級已經試用過刑名家、縱橫家、法家和道家等學說作為治國理論，而儒家的學說經過董仲舒附會神秘主義的闡釋之后非常適合中國封建社會的政治經濟結構。漢代統治者從政治上考慮而見到儒家禮教有利于鞏固封建統治階級的統治地位，其“仁”與“義”作為社會倫理原則有極大的欺騙性并易為民眾所接受，因而決定罷黜百家，獨尊儒術。東漢建初四年（公元79年）章帝詔令“褒顯儒術，建立五經……使諸儒共正經義”（《后漢書·章帝紀》），召集儒臣于白虎觀討論經義，統一對儒家經典涉及的制度、禮教、倫理等重大問題的認識。史學家班固根據議論的總結著成《白虎通德論》四卷。這次議論為儒家政治理論作出“天人合一”的神學闡釋，將儒經染上宗教性的神圣色彩，確立了帝王的至尊；尤其在社會倫理道德方面正式建立了“三綱六紀”的規范。“三綱”指君臣、父子、夫婦的主從關系，“六紀”指諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友間相處的關系。它們服從于禮教所規定的原則。這樣使從天子到庶民能各安于自己在禮法中的秩序，以期整個社會的安定穩固。此后中國雖歷經改朝換代，儒學作為社會統治思想卻是不變的。理學家們又以“興天理，滅人欲”發展和鞏固了這種統治思想。它們是中國人民的重重的精神枷鎖，使人民沒有個性，失去自由，只有繁重的義務和被奴役的命運。

二、儒學不能救中國

中國有識的學者曾經激烈地抨擊過儒家的仁義道德，深刻地揭露過禮教的罪惡，然而均屬死水微瀾。一直到中國新文化運動，才以猛烈的力量打倒“孔家店”，人民爭得了思想的解放。儒學既然不再是統治思想，其典籍已無神圣的宗教的“經”的意義，它僅是中國文獻的一部分，是中國傳統文化研究的對象之一，因此我們閱讀它時不能稱之為“讀經”。然而近百年以來卻又不斷有些政客或學者總是尋求機會鼓吹“讀經”。

辛亥革命以后，康有為從維新主義者淪為封建制度的保衛者，他首先提倡尊孔讀經。1912年即民國元年，康有為的弟子陳煥章及張勛、麥孟華、沈曾植、朱祖謀、梁鼎芬等建立“孔教會”。他們為了“挽救人心，維持國教”，以“宗祀孔子以配上帝，誦讀經傳以學圣人”為宗旨。康有為作的《孔教會序》云：“中國立國數千年，禮義綱紀，云為得失，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也。”[2] 次年袁世凱發布“學校祀孔”的命令。國學大師廖平著有《孔經哲學發微》予以響應，宣稱“經為孔子所立空言，垂法萬世”[3] 。國學大師章太炎發表《論讀經有利而無弊》，以為若求處社會、理國家、立民族、正風氣之道，“舍讀經末由”[4] 。國民政府重建共和后，教育部曾通令各學校廢止讀經，但民國15年（1926年）江蘇教育廳于8月8日發出省立各學校“特重讀經”的訓令，認為“讀經一項，包括修齊治平諸大端，有陶冶善良風俗作用，似應由各校于公民科或國文內擇要選授，藉資誦習”。[5] 這表示國民政府教育部門為兼顧國粹勢力而采取的折衷態度，在學校的公民課和國文課里適當選講儒家經典。可見即使舊的科舉制度廢除了，最后一個封建王朝被推翻了，中國封建殘余與國粹主義糾結起來仍然有頑強的潛在勢力。每次讀經尊孔的浪潮掀起時，都曾遭到學術界的抵制與反對。當孔教會大肆活動時，《新青年》（圖二）雜志陸續發表了陳獨秀的《復辟與尊孔》、《再論孔教問題》和吳虞的《儒家主張階級制度之害》，給予嚴厲的批評。胡適、魯迅以及遠在成都的劉咸炘等眾多學者皆紛紛發表文章，反對讀經。其中頗具代表性的是周予同、傅斯年和郭沫若的意見。周予同是經學史家，對儒學經典深有研究。他于1926年寫了一篇激烈的長文《僵尸的出祟——異哉的所謂學校讀經問題》，從經的定義、經的領域、經與孔子的關系等方面，說明如果沒有弄清這些經學史上的學術問題則沒有資格來提倡讀經。他以為儒家經典可以讓少數學者去研究，如醫學家檢查糞便一樣，但絕不可讓大多數民眾，尤其是青年學生去崇拜。他最后警告說：“如果你們頑強的盲目的來提倡讀經，我敢作一個預言家大聲的說：經不是神靈，不是拯救苦難的神靈！只是一個僵尸，穿戴著古衣冠的僵尸！它將伸出可怖的手爪給你們或你們的子弟以不測的禍患。”[6] 史學家傅斯年于1935年關于學校讀經問題發表了三點意見：一、中國歷史上的偉大朝代創業都不靠經學，在國力衰弱時才提倡經學的；二、經學在古代社會里僅有裝點門面之用，并無修齊治平的功效；三、我們今日要想根據“五經”來改造時代思想是辦不到了。[7] 郭沫若于1943年發表《論讀經》，認為要讀懂儒經是很困難的，這些困難并不易克服；儒經是研究古代社會的重要資料，是值得讀的，但不希望青年去讀，“特別希望那些提倡讀經的先生們認真的讀”。他最后帶著嘲諷的意味表示：“我并不反對讀經，而且我也提倡讀經。”[8] 這些意見是從中國歷史經驗里總結出來的，代表了現代新文化觀點對中國傳統文化所采取的態度。現在讀經問題再度出現時，它們仍然對我們有著啟發的意義。

光緒二十九年（1903年）清廷已廢除舊的教育體制，普遍設立各級學堂，但《教務綱要》規定中小學堂仍要讀經，以為：“學堂不讀經，則堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道，所謂三綱五常，盡行廢絕，中國必不能立國。無論學生將來所執何業，即由小學改業者，必須曾誦 經書之要言，略聞圣教之要義，以定其心性，正其本源。”[9] 這正體現了“中學為體”的理念。清王朝在瀕于危亡之際仍然幻想以儒家之道立國，但這并不能挽救其必然覆亡的命運。中國自近代以來，許多先進的知識分子已經發現儒家的政治倫理學說救不了中國，他們才努力向西方尋求真理。儒學作為中國傳統文化的重要組成部分，它是與中國封建社會的政治經濟結構相適應的。當中國進入現代社會，以儒學為代表的舊的意識形態，不僅與現代社會不相適應，甚至成為阻礙社會前進的力量。歷史的巨大變革對國粹主義者來說是痛苦的，他們抱殘守缺地試圖守衛舊的倫理道德，慨嘆人心不古，這都是徒勞無益的。西方社會的中世紀對人性的禁錮大大甚于中國，其黑暗殘酷程度亦甚于中國，然而自文藝復興之后迅速地以新的政治倫理思想取代了舊的東西，促進了文明的進程。中國的新文化運動來得太遲了，新民主主義革命也來得太遲了，但古老的中華民族卻從傳統文化中吸取了理性主義、變革精神和開放態度，以博大的胸懷向西方求得真理，因而使民族復興。這些均非傳統的儒學、新儒學或國粹思想所能為力的。

當代國粹學者在新世紀之初面臨東西兩種文化的激烈沖撞，深感人們的物質欲望急劇膨脹，人類價值觀念徹底扭曲，傳統道德淪喪，人性下墜，他們欲以國學—儒學—讀經來挽救世道人心，拯人類于現代文明設置的罪惡陷阱之中。他們相信在國學中高揚著人類至善至美的人格典范，并以數千年的歷史證實著其創造永久和平的基本素質，確定著人類健康發展的方向。他們僅看到我們現實社會的某些負面現象，同時極端夸大了儒家倫理道德的作用。每當社會轉型時期，在出現新觀念新道德的同時，都可能產生一些不良現象。在這種情形下只有提倡和完善新的道德以促進人的個性的全面發展，而不是回到舊的道德的故轍上去。儒家圣人所談的溫、良、恭、儉、讓、誠、信以及好學、友愛、謙遜等等，這是任何民族、任何時代的一般的普遍的德行，并非儒家專有，是即使未讀過經的善良民眾都知道的，因而用不著必須通過讀經來學習和領悟。而事實上，一些講經者往往口是心非，并未從儒經里學得這些品德。儒家倫理道德的基本內容是禮、義、仁、忠、孝，它們在本質上是維護封建統治階級而壓抑、禁錮人性的，使人民處于不平等不自由的卑賤的地位。我們且以儒家關于義利之辯為例。儒家重義輕利，但北宋學者蘇洵（圖三）即指出：“義者所以宜天下，而亦所以拂天下之心，茍宜也宜乎拂天下之心也。求宜乎小人邪，求宜乎君子邪？求宜乎君子者，吾未見其不以至正而能也，抗至正而行，宜乎其拂天下之心也。然則義者，圣人戕天下之器也。……利在則義存，利亡則義喪。”（《嘉祐集》卷九《義者利之和論》）這對儒家“義”的本質揭示得極深刻。我們當代提倡讀經者可能還未達到蘇洵的認識水平。儒經是特定歷史條件下的產物，其性質是歷史上形成的，我們不可能改變它，也不可能抽象地去接受它；但它作為國學的對象，則是可以研究的。從提高國民文化素質考慮，確有必要讓民眾認識傳統文化，懂得傳統文化知識，但是這不應由讀經的途徑來完成，應由學習現代學者關于中國的歷史、文化史、思想史、文學史等著述來完成，而最迫切的是學習新的知識，提高國民的人文與科學的水平。

三、真正的國學家都是反對讀經的

20世紀之初國學運動的興起即與國粹派連結在一起。國粹派的學者們認為中國文化的精華是儒家倫理道德學說。1922年8月1日北京大學校長蔡元培組織召開了北大季刊編輯討論會，成立國學組，由新文化倡導者胡適為主任。1923年1月胡適發表了《北京大學〈國學季刊〉發刊宣言》，這標志了一種新學術思潮的形成，它使國學運動的發展走上了一條新的道路。國學是什么？這在當前學術界是有歧義的。我們若從國學思潮的產生、整理國故的進行，文史研究的開展和考據方法的使用的考察，可以認為：國學是以研究中國古代文獻與歷史中存在的狹小的疑難的學術問題為對象。這些問題雖然狹小，但只有具備關于中國文化的廣博知識并采用傳統的考據學的方法才能解決。它應是一個中國學術綜合的涉及哲學、歷史、文學、文字、音韻、文獻、版本、校勘、訓詁的邊緣性學科。它即是新中國成立以來的文史研究。國學研究與國學基礎是兩個層面，不能淆混。國學是獨立而純粹的學術，不負擔其他政治的、倫理的、社會的以及普及的任務。國學在弘揚中華優良傳統文化的過程中有其重要意義，即“中國學術問題需由中國人自加論定”。[10] 然而由于國粹思想在國學運動中的根深蒂固，以致2005年中國人民大學組建國學院時認為：“國學可以理解為是參照西方學術對以儒學為主體的中華傳統文化與學術進行研究和闡釋的一門學問。”[11] 這樣國學就主要是指儒學了。當年章太炎創辦國學會時即主張“以儒術為主，取讀經而會隸之”[12] ，并以學習儒家經典《孝經》、《大學》、《儒行》、《喪服》為“國學之統宗”[13] 。此非從學術觀念來理解國學，而是藉國學以推行儒家倫理道德價值，使國學負擔學術之外的重大社會使命。國學并不等于儒學，儒學所涉及的文獻與歷史的若干學術問題才屬于國學研究的范圍。國學的對象比儒學廣泛得多，所以不能以儒學來偷換國學的概念。我們研究國學絕不等于研究儒學，更不等于提倡讀經。當前之所以出現“國學”與“讀經”的聯系，如果以為是“僵尸的出祟”固然是言重了，它應是學術的媚俗的一種炒作而已。我們從國學運動的歷史來看，真正的國學家都是反對讀經的。

注釋：

[1]顧頡剛：《論孔子刪述“六經”說及戰國著作偽書書》，《古史辨》第一冊第42頁，上海古籍出版社，1982年。

[2]湯志鈞編《康有為政論集》第733頁，中華書局，1981年。

[3]李耀仙主編《廖平學術論著選集》（一）第303頁，巴蜀書社，1989年。

[4]傅杰編《章太炎學術史論集》第25頁，中國社會科學出版社，1997年。

[5][6]《古史辨》第二冊第258頁，第270頁。

[7]引自《胡適文集》（11）第785頁，北京大學出版社，1998年。

[8]《郭沫若全集》文學編第19卷第372-374頁，人民文學出版社，1992年。

[9]《清史稿》卷一百七《選舉》二。

[10]謝桃坊：《國學辨證》，《學術界》2007年第6期。

[11]鳴謙：《國學院的定格問題》，《社會科學報》2005年6月30日。

[12]章太炎：《國學會會刊宣言》，《章太炎全集》（五）第185頁，上海人民出版社，1985年。

[13]《章太炎學術史論集》第14頁。

作者：四川省文史研究館（成都）館員