今人何必賦古言

一、吳經熊筆下的寧波人

“我當法官時，常認真地履行我的責任，實際上我也是如此做的。但在我心某處，潛伏著這么一種意識：我只是在人生的舞臺上扮演著一個法官的角色。每當我判一個人死刑，都秘密地向他的靈魂祈求，要它原諒我這么做，我判他的刑只是因為這是我的角色，而非因為這是我的意愿。我覺得像彼拉多一樣，并且希望洗干凈我的手，免得沾上人的血，盡管他也許有罪。唯有完人才夠資格向罪人扔石頭，但完人是沒有的。”

這是大法學家吳經熊自傳中的話。這段深具宗教情懷的心靈懺悔之語，出于一個現代執法者之口，不禁令人穆然動容。從報上看到有人摘引這段話以后，我托朋友從寧大圖書館借來了吳氏的自傳《超越東西方》，以一讀為快。這本書不同于一般的自傳，實際上是一部自傳體的靈修著作，作者的宗旨在于表達他的宗教信仰和心路歷程，2002年社科文獻出版社也是把它收入“宗教與思想叢書”出版的。吳經熊早年就讀教會背景的學校，18歲就領洗入基督教美以美會，38歲時正式皈依天主教。他從美法德留學回國后，先在東吳大學法學院執教，在上海當法官是在1927年到1930年，只有短短幾年時間，但聲譽雀起，1930年秋改作執業律師，1934年辭律師業，此前即以立法委員身份參與草擬憲法——《中華民國憲法》就是由這樣的人制訂的。

讀靈修書是需要宗教“慧根”和緣分的，愚鈍如我自不敢作心領神會狀。但讀過《超越東西方》，覺得吳經熊不但是一位基督教信徒、法學家，更是一位學貫中西的通才和智者。書中有一章題為“心智的漫游”，輯錄他1936年到1937年的日記和發表過的作品中的片斷，談鋒機智近于林語堂，而在涵義的深刻上或有過之，就對我有所啟發的，摘抄數則如下：

“人生的藝術比游泳要難，比走鋼絲、飛行和拳擊要難，比雕塑、繪畫、詩歌和音樂要難。然而人們似乎認為他們無需通過艱苦的自我訓練和自我培養就能從事這一門大藝術。這就是有如此之多的半瓶醋人生藝術家的原因。”（論人生的藝術）。

“人生是一場戲。它可以是喜劇，也可以是悲劇——這無關緊要。關鍵是要演好你的角色，不管是什么角色。以前，我責備了受到的角色，……現在我發現了我的麻煩不在我演的角色上，而在于缺少演的精神。我的無知在于，以為要成為一個大演員，就得演有權者的角色。事實上，你可以很有力地扮演一個無權者的角色。”（演好你的角色）。

“友誼是建立在相互獨立之上的相互依賴。”（論友誼）。

“中國和西方都一直在尋求幸福，但其方法有根本的不同。總的來說，我們東方人試圖砍去我們的欲望，而西方人試圖增強滿足欲望的手段。”（尋求幸福）。

“中國文明是一間博物館，西方文明是一個馬戲團，印度文明是一座墓園。你因好奇去博物館，你為好玩去馬戲團，你為冥思去墓園。”（論文明）。

“西方人確實是幽默的，但我們東方人在嚴肅中有幽默。他們更深入認識快樂帶來的悲劇，而我們卻更深入了解悲痛中的快樂。”（論幽默）。

“檢驗一個人的幽默感的辦法之一，是看在別人說他沒有幽默感時會不會發怒。”（幽默的測試）。

“人的生命，誠如利希滕貝格所說，被分成兩半；人們在前一半里向前望著后一半，在后一半里回頭望著前一半。但存在著處于二者邊界上的年月，在這里人既向前又向后望。他撕裂了過去，他瀏覽著將來。過去過去了，將來還不確定；于是他被迫返回到自身之中，探索他自己靈魂的奧秘。同時，不管他多么努力地想從世界中撤離，都仍聽到了時代的浪潮經過他的頭頂，以及遠處宇宙海洋的喧嘩聲。他浸透了生命的悲情。”（論中年的悲情）。

吳經熊是寧波城區人，生于1899年，9—14歲在翰香學校念書，15歲進效實中學，兩年以后就去上海的教會學校求學，從此遠走高飛，但終其一生，對故鄉一望情深，“不管怎樣，我不能想起寧波而不帶濃厚的鄉情的，這鄉愁部分由懷鄉病、部分由童年的記憶構成。”年過半百之后，他在寫于夏威夷的自傳中就用很多筆墨抒寫他心中的故鄉，對我們寧波人來說，看看他這些概括的印象式的議論，也是饒有意味的。

他說：“寧波人不文雅，但他們很熱心、誠實、充滿活力和冒險精神。他們多從事商業和工業，少投身藝術和文學；但他們有頭腦、繁衍力強，也許歸因于他們大多以海魚為食。……就我之所見，寧波人最好的品格是衷心熱愛生活。上主創造了寧波人，而寧波人認為生活是好的。確實，他們是土的，太實在的；但他們從未忘記大地屬于上主，大地所長出的一切，他們都當作上主的禮物接受。換言之，他們對生命的節慶有著良好的欲望，把它當作上主為了他們的歡樂而提供來的。我想，上主更喜愛這樣的人，超過那些過分挑剔、仿佛是被請來判斷上主所端之菜口味的人。寧波人之歡享生命的禮物，恰如美國饑腸轆轆的學童在享受一個熱狗。”“寧波人有某種粗鄙不文、未經馴服的東西。他不柔弱怯懦，也不優柔寡斷。他充滿動物信仰，充滿實際的常識。他是幽默的，盡管他的幽默多為實際的玩笑而非精致的故事。他與佳美的土地、土壤的氣味相連。他以宇宙為自己的家。太陽、月亮、星辰、風雨、貓、狗、花、鳥，似乎在寧波比在任何別的地方更富有人性。它們好像是每一家的家庭成員。”“寧波方言聽起來像最糟的爵士樂，但奇怪的是，盡管粗俗刺耳，其音調卻終生難改，以致寧波人從不能做到說國語而不被聽出是寧波人的。”

這些源于近一個世紀以前的概括的印象，用來描摹世俗的寧波精神，雖不中亦不遠矣。而且，我感覺吳經熊所禮贊的寧波人的本性和生活態度，頗近于新大陸上的美國人，就此而言，我們的這位先賢實在是大大抬愛故鄉同胞了。

二、張中行的一本“冷書”

張中行眾多著作中，《佛教與中國文學》似乎較少有人談論。我有此書的單行本，1984年安徽教育出版社出版，五萬字，薄薄的72頁。好像是出版不久就買來的，其時并不知張中行為何許人，因為《負暄瑣話》還沒有問世（要到1986年才出版），張先生尚未成大名。當年讀這本小書，覺得說理、行文異常清晰流利，大有舉重若輕之感，因此認定是出于高明之手，內心非常佩服。這也是我第一次接觸張中行的著作。奇怪的是，其后張先生的文章大熱時，這本小冊子卻一直不見重印，也不見有人提到此書。最近上網查看，方知1995年中國社科出版社出版《張中行作品集》，《佛教與中國文學》與《禪外說禪》一起收入了第三卷。張先生還寫了“新版小記”，說明此書的來歷。原來五十年代中期，錫蘭（其時尚未改為斯里蘭卡）編百科全書，其中中國佛教部分委托中國佛教協會代為擬條目，佛學大家周叔迦委托張中行擔綱，周先生說“內容無妨充暢，幾萬字也可以”，結果張先生據此寫成卻不合用，主編者希望他壓縮成三幾千字，張先生推辭了，書稿就束之高閣，直到八十年代初，才被安徽教育出版社拿去出版成書。

《佛教與中國文學》正文有三章，一是“漢譯的佛典文學”，二是“佛教與中國正統文學（詩、文、詩文評）”，三是“佛教與中國俗文學（變文、小說、鼓子詞、諸宮調、寶卷、彈詞、鼓詞等）”，外加1984年出版前加寫的“前言”和“結束語”。正文的寫法是提綱式的，用的是舉例的方法，條分縷析，讀之一目了然。值得一提的是，張先生此書行文特別明快，語言不像后來那么個性化的斬截頓挫，就如啟功七十年代為《紅樓夢》題名時寫的字，不如后來的一味瘦硬，喜歡的人也許更多一點。

四十年代后期，張中行編過佛學期刊《世間解》，他是以學者研究宗教，以思想者探究人生道理，并不是佛教的信徒，在他眼中，佛教只是“龐大而復雜的歷史事實”。眾所周知，張中行的人生之道是“順生”，“‘順’是承認常識的評價，如生比死好，樂比苦好，現世的榮華值得重視，等等。……佛教則相反，是不承認常識的評價，總的精神是出世，拋棄現世的快樂、榮譽等，而追求現世以外的所謂涅槃境界。”在《佛教與中國文學》“結束語”中，張先生談到對佛教思想及其影響的評價，他把佛教思想分為哲理的和世俗的兩部分，“哲理的部分，其根本是對世間或人生的看法。他們主張出世，到彼岸以脫離無盡的輪回之苦，是因為他們感到世間無常，人生是苦。這對不對？我們當然認為不對。但問題是我們未必能夠輕易地說服持有這種看法的人。而只是承認，任何人都有隨心所欲地‘看’人生的自由。這里是說‘看’，至于處理，那就會牽涉到別人，說人人有隨心所欲的自由就不對了。……對于佛教哲理部分的根本，我們似乎可以安于道不同不相為謀。但對于佛教的由根本而生出的枝葉，那就要另行對待。這枝葉還可以分作兩部分。一部分仍然屬于哲理范圍，即各宗派的證明其主張（人生是苦，應求解脫以滅苦）的所謂理。這所謂理，內容非常繁雜，我們不能也不必費力辨析；但是可以武斷地說，其中有不少脫離現實的遐想，是為了先有的結論而勉強尋找論據的。一般人之所信是佛教思想的世俗部分。對于這部分，評價是簡單的，明確的，因為內容的性質可以一言以蔽之，是消極和迷信。因為消極和迷信，它就會阻礙社會和個人的向前、向上的步伐。”

這是一個現代思想家對佛教的認識。此話講于二十多年前，我以為，放之今天爭相談佛論道的時風下，實是清醒踏實之論。

三、今人何必賦古言

1982年，新華社發表廖承志致蔣經國的信，是用文言寫的。當年大陸不作興文言寫作，加上“文革”之后，全社會語文水準普遍下降，廖信一問世，即被國人驚為典雅的美文佳作，一時風靡國內。現在來看，廖承志的這封信運用文言淺近流利，表情達意大方貼切，的確是大手筆，在政治套話流行的當年，讓國人為之心折是很自然的。而臺灣當局在語言運用上本就保留了很多文言成份，廖信文字是為了適應對方的語言習慣，于此也可見出海峽兩岸國文程度的差距。

二十多年過去，如今大陸公開使用文言文的機會似乎越來越多，還不是一般的自然淺白的文言，竟有往艱深發展之勢。今年清明，從報紙和網絡上就看到不少賦體祭文，最堂皇華麗的當數陜西行政首長祭黃帝文。黃帝是每年此時都要祭祀的，祭文也就要逐年更換，大概因為賦體難作，機關筆桿子們未能當行出色，所以陜西省政府去年還曾發文向海內外征集祭文。

除了應景的公祭文之外，近年還時興其他用途的賦體文。實際需求既源源不斷，此道便成為一個專業性行當，有寫手如四川的魏明倫，按需而作，待價而沽。有人則因愛好而每每敷衍成篇，出版了賦體文集，頗有喝彩之聲。光明日報還發起“百城百賦”征文活動，以舊瓶裝新酒，為地方大吏當下的治績增光添彩，參加的城市間因此引出了一番競爭。好壞高下自有分教，姑且不論，總體上說，我以為這種賦文實在是形式大于內容，不折不扣是一種文字游戲。有一位我敬重的朋友也奉命為他所在的城市作賦，所作放在百城賦中無疑是上品，我讀過之后，對這位朋友的才學多了一層了解，私心是極為佩服的，但這并不能改變我對此一活動價值的判斷。一個城市出一篇賦，好壞全在執筆的人，這有很大的偶然性，事實上這是文人個體之間的競爭，于城市并不相干。

中小學語文課一直教各體文言文，王力、呂叔湘等語文名家花了很大功夫編書、寫文章，幫助人們學習、掌握文言文，但目的在于閱讀，不在作文。建國后除少數精通舊學的專家如錢鐘書、陳寅恪等人用文言著述，其他人是一般都寫白話文，畢竟這是五四新文化運動以來的主流風氣。時下文言文某種程度上的“復辟”，與“國學熱”、“復古熱”有關，是不是說明如今人們的語文水平提高了呢？我看不見得。其實，人之常態是缺什么向往追求什么，文言文的受到推重，反倒說明現今語文的混亂和退步，就像有人對古體詩詞的寫作著迷，以致“老干部體”歪詩風行，文言文寫作的情況也多少有些相似。百城賦我從報上看過一些，水平差別就很大，有的確是功底深厚的才人之作，頗有可觀，有的則明顯力有不逮，所作類似三家村言，集陳言濫調之大成，空洞無物，徒有其表，是騙騙外行人的。

當然，古今語文一脈相承，白話文也是從文言文過來的，熟讀各體文言，對培養語感、擴充詞匯、提高話言駕馭能力甚有助益，這是人所共知的。文言文可以作為白話寫作的營養，但不一定要以之作文，一時代有一時代的語文，現代人偏要寫文言文，總不免做作。現在的賦體文其實都不出廣義的應酬范圍，種種繁文縟節的應酬有無必要尚在可議之列，事實上，有文言功底的固然可以在這種應酬文字中顯現自己別樣的才具，怕只怕半通不通的也來湊熱鬧，不免糟蹋文言文而且誤導讀者，這就一無可取了。

四、同門師兄批評錢文忠

《南風窗》雜志今年第七期刊登了《錢文忠講座中的梵文錯誤并及其他》一文，作者葛維鈞是1982年畢業的季羨林的研究生，比錢文忠學成于季門早了九年，為錢氏的師兄學長。

錢文忠在“百家講壇”上講“玄奘西游記”，葛維鈞說他只聽了三講，卻指正了四處梵文錯誤，“內容及于誦讀、書寫和釋義等語言學習的基本方面，而水平則皆屬基礎性和常識性”。另外，錢文忠在接受央視某檔節目訪談時有三處涉及梵文，葛維鈞指出他全部講錯了。雖然梵文是只有少數專家掌握的語言，專家之間的指正駁難，孰是孰非一般觀眾難以評判，但葛氏逐一分析，似乎言之鑿鑿，不由人不信。且看錢文忠教授如何回應吧。

葛維鈞的文章針對時下媒體對錢氏的“奇怪”宣傳，厘清了幾個事實。很多媒體稱錢文忠18歲就跟隨季羨林學習梵文，是季先生的“關門弟子”，甚至還有“錢文忠是中國目前唯一一名懂梵文的70歲以下的學者”一說，葛維鈞指出這些都是沒有根據的。按照他的說明，“中國系統培養梵文巴利文人才的單位，只有北京大學”，而北大曾于1960年、1984年、2005年招收了三批梵文巴利文本科班。1960年班為季羨林、金克木親授，其后兩班由他們的弟子任教，錢文忠先出自1984年的本科班，并非季羨林親授。季羨林本人招收研究生是必修梵文的，1978年以后，他共招收了五批九個研究生，錢文忠之后，還有三個研究生畢業。季羨林真正的關門弟子，其實是那位以印行《傳世藏書》而發財，最后突然倒塌不知所蹤的“文化大亨”劉波——他是2000年畢業的。所以葛維鈞說，“錢文忠與季羨林的師生關系，僅僅發生在研究生階段”，而“目前中國的梵學研究已經形成了從60余歲到20多歲不同年齡級別的基本不間斷的工作梯隊”。這個情況一擺，媒體的吹噓便不攻自破了。

言過其實乃至無限拔高，是時下人物宣傳的慣常現象，客觀上往往因此陷宣傳對象于不義，效果適得其反，這是暫且認定錢文忠被動接受宣傳而言，但事實卻未必是媒體的一廂情愿，葛文最后一節談到錢文忠向季羨林磕頭拜壽的“真實原因”，就有對錢氏的誅心之論。跪拜的鏡頭自然不可能是央視偶然拾得，非有事先的共同策劃不可，此一鏡頭在央視“小崔說事”欄目播出后，曾引起普遍爭議。葛維鈞認為，這種個人行為在私下發生固無不可，而錢文忠希望借強大的視覺沖擊，在公眾面前把自己與季羨林的親密關系定格下來，“意在暗示衣缽授受，學術傳承”，這是全不可取的。他的這一批評恐怕不能說不實，不過，公開播出不合時宜的跪拜鏡頭，央視該負主責，錢文忠只是過度利用了媒體。

梵文本是極冷門的學問，錢教授通過在電視上講玄奘西游記并結集出書，把它炒成“顯學”，引起公眾的興趣，也許可以說是他對這門學問的一大貢獻，但他因此更有責任讓公眾接受正確的梵文知識，恰恰在這一點上，他竟讓同行捉住這么多錯訛之處，看來他的講學至少不夠嚴謹。至于他跟季羨林的關系，實在不必強調過頭，所謂“名師出高徒”也只是有此一說而已，到底高不高還要接受公眾至少是同行的評議。帶有排他性的強調師承關系既有悖事實，自必引來同門反彈，自己難堪不說，其實對為師的也是一種傷害。葛維鈞說季先生向來慈愛謙和，“從不要求別人對他有任何形式上的禮敬”，而錢文忠跪拜季羨林的鏡頭一上電視，給季先生招了多少罵啊！垂垂老矣的季先生在過于活絡的弟子面前似乎成了一具木偶，著實讓人同情。

五、書香門第

最近，有一本書甚為引人注目，它就是美籍華人女學者金安平寫的《合肥四姊妹》。

所謂“合肥四姊妹”是指張元和、張允和、張兆和、張充和四個親姐妹，她們是晚清李鴻章手下的淮軍大將、官至封疆大吏的張樹聲的直系后人。四姊妹外貌清秀，內在聰慧，能文，擅書畫，諳昆曲，在當年的文化圈中頗負才名。據說在張家父親蘇州辦的學校教過書的葉圣陶先生說過一句話：“九如巷張家的四個才女，誰娶了她們都會幸福一輩子。”

葉先生基本上是言中了，四姐妹嫁得好，且都是“從一而終”，大姐張元和嫁給昆曲名演員顧傳玠，二姐張允和嫁的是語言學家周有光，老三張兆和是沈從文的夫人，小妹張充和嫁的是德裔美國漢學家傅漢思。大姐、小妹早就遷居臺灣和美國了。留在國內的兩對，張允和與周有光相偕高壽——現在張允和已先周有光而去。而沈從文與張兆和卻經歷了諸多磨難，在《從文家書》后記中，張兆和說：“從文同我相處，這一生，究竟是幸福還是不幸？不知道。”她承認自己對沈從文并不理解，至少是并不非常理解。名人夫妻間能說如此真話的很少見，我很佩服張兆和先生的誠實。他們夫妻的關系可能更多的是受到社會政治的影響，張兆和的努力追隨時代與沈從文的落伍挨整形成強烈落差，當非通常家門之內的矛盾不合。

《合肥四姊妹》的出現，迎合了現今社會興起的一股崇仰與追懷過去書香門第的時風。除了張家姐妹，無錫錢氏、義寧陳氏、新會梁氏、德清俞氏等等文化名人世家也為時人津津樂道。近來《葉圣陶葉至善干校家書》的出版，使葉氏一門的“詩書繼世”也成為一個熱門的話題。

葉圣陶的孫子、作家葉兆言對書香門第的話題卻是別有所見，覺得“這是個怪怪的說法”。他認為，晚清以來，社會變化迅速，哪怕是同代人，只隔了十年，也會覺得早他十年的人學問很高，前輩很厲害，因為人總是敬佩自己沒有的東西。他還說，過去的書香門第是壟斷了教育機會，有錢的家庭會受到良好的教育，但是在一個正常的社會里面，最優秀的知識分子往往是最想學的人，而不是有家庭背景。在他看來，現在好多人懷念過去的書香門第，其實是焦慮為什么現在不如過去？其實過去做學問的人很多書都沒機會見著。現在大家出現得不如過去多，是因為我們面對的誘惑太多，可選擇的機會太多了。

我覺得葉兆言的看法還是比較通達的。書香門第是啟蒙年代之前的產物，教育普及以后，現代人學識養成主要靠學校、社會，而不是靠家庭。晚近書香門第出來的名家，如錢鐘書、陳寅恪等人，主要接受的還是良好的現代學校教育，包括留洋的教育，他們了不得的是學問上的見識和判斷。家庭影響他們更多的可能是某些趣味和愛好，這在他們當是學問之外的余事。而“合肥四姊妹”為人仰慕的恰恰是這方面的東西。其實，詩文書畫昆曲之類的特長，現代人擁有當然是好的，沒有又有什么關系呢？【責編 艾偉】