前蘇格拉底本體論中個別和一般的矛盾

[摘要]個別和一般的矛盾貫穿于前蘇格拉底自然哲學發展的始終，并通過“一”與“多”、“動”與“靜”、“質”與“量”、“有限”與“無限”、“內因”與“外因”等具體矛盾關系得以呈現。正是這些矛盾關系，使哲學家們不斷地提出新問題，解決新問題，如此循環往復，推動了前蘇格拉底時期本體學說迂回曲折的發展歷程。

[關鍵詞]前蘇格拉底；本體；個別；一般

[中圖分類號]B502.1 [文獻標識碼]A [文章編號]1671—8372(2008)02—0052—06

前蘇格拉底哲學，由米利都學派首開先河，迄于留基波和德謨克利特，一直都把對于本體的認識當做哲學的中心問題探討，提出了形形色色的本體觀，構成了錯綜復雜的本體認識發展圖景。

所謂“本體”，按照我們的理解，就是對于世界統一性問題的求解。這在今天似乎是很清楚的，但在前蘇格拉底時期，不同的哲學家卻對此理解不一，呈現出十分復雜的情況。概括地說，大致可分為兩種截然不同的思維進路：第一種往往是把本體解釋為借以生成或構成萬物的“始基”或“元素”。如亞里士多德所說，“一個東西，如果一切存在物都由它構成，最初都從其中產生，最后又復歸于它，在他們看來，那就是存在物的元素或始基?！被诖朔N理解，所謂本體往往是指具體的物質形態。第二種理解則把本體看作是萬事萬物共同具有的抽象規定，他們的本體體現著某種“本質”或“屬性”的含義。前者以米利都學派、赫拉克利特、恩培多克勒及留基波、德謨克利特為代表，后者則以畢達哥拉斯學派和愛利亞學派為代表。

盡管兩種不同的本體思維進路在對本體的認識和理解上存在很大差異，但有一點起碼是相同的，那就是都要從形形色色的世界萬物中尋找出一個不變的“存在”作為本體，然后用它來說明具體事物即“存在物”。這里，“存在”作為本體是一般的存在，而“存在物”則是指具體的事物，前者為一般性。后者為個別性。因而，就人類本體認識的企圖而言，其本身就包含著一種內在的矛盾，即個別與一般的矛盾。正是這種矛盾，推動了前蘇格拉底時期本體認識的曲折發展歷程。

一

作為西方第一位哲學家，米利都學派創始人泰勒斯首先提出具體事物形態“水”作為萬物本體。他認為，萬物由水產生，最后又復歸于水。這一命題的提出，標志著人類已開始試圖從千變萬化的感性事物中尋求統一性，從多種多樣的“個別”中尋求“一般”。黑格爾對此曾高度評價：“哲學是從這個命題開始?！钡牵捎谔├账沟摹八闭f到底不過是一種具體的事物形態，因而它勢必難以網滿地解釋本體如何生成和構成萬物的問題，即“水”不能解釋與“水”的性質迥然不同的眾多事物，怎么會由水產生出來。也就是說，“水”無法完成由“一”向“多”的轉化，不能解決“一”與“多”的矛盾。

阿那克西曼德提出以“無限”作為本體。所謂“無限”，就是說它在量上是無窮的、空間上是無限的，在質上是無盡的，等于說，什么性質都沒有，什么性質都可能有。阿那克西曼德通過“無限”概念的提出，把比較具體的物質元素上升為比較抽象的概念，與泰勒斯的“水”相比，“無限”無疑具有更為寬廣的解釋空間，因為它在邏輯上先于、高于一切“有限”。但：其一，它難以解釋缺乏任何具體性質的“無限”何以能夠產生眾多具有自身特定性質的“有限”事物；其二，有論者認為，阿那克西曼德的“無限”并非超越感性的一般存在，而是與水、土、火氣等元素處于同一序列的、說不上質是什么的具體物質形態。另外，據葉秀山說，阿那克西曼德其實并未提出新的本體，而只是進一步闡述了泰勒斯的始基。因而，阿那克西曼德同樣不能避免泰勒斯所遭遇的困難，即作為“無限”的“一”，無法解釋說明“有限”的“多”。于是，阿那克西美尼又提出“氣”作為本體。他說，由“氣”的稀散與凝聚而產生萬物，這就是隱約地提出了量決定質的觀點。應該指出的是，阿那克西美尼之所以提出“氣”的凝聚和稀散，是與他試圖解決本體論中個別和一般的矛盾緊密相連的。如前所述，泰勒斯和阿那克西曼德的本體認識中都存在著個別和一般的矛盾，之所以如此，是因為他們的本體是一種具體的物質形態，因而無法完成向萬事萬物的轉化和過渡。阿那克西美尼的“氣”也是一種具體的物質形態，同樣面臨著前兩者的困難。為了解決這一問題，阿那克西美尼賦予“氣”以“稀散”和“凝聚”的功能，試圖藉此完成由本體到具體事物的轉化。阿那克西美尼的“氣”既堅持了阿那克西曼德作為“始基”所應具有的“無限”思想，又拋棄了他把一種不定型、不定性的東西作為萬物始基的見解，而且“氣”比泰勒斯的“水”有更大的存在范圍和變化性，因而能更好地說明世界多樣性的統一。但是，阿那克西美尼的“氣”是質量結合的統一體，因而量變的結果是受制于“氣”的本性的，那些與“氣”的性質完全不同的事物是如何產生出來的，仍然是一個問題。所以，阿那克西美尼以“氣”來解釋萬物的產生，在邏輯上同樣會面對“一”與“多”的矛盾。

畢達哥拉斯發現了這一點，干脆把事物的質抽掉，只剩下一個純粹的量，那就是“數”。畢達哥拉斯放棄了從具體事物形態中尋求本體的做法，而深入到事物的共同屬性方面。他根據生活的直觀和數學的研究成果，對各種事物的共同性作了進一步的總結，在希臘哲學史上首次提出了“數”的范疇，創立了一個獨特的哲學派別。他認為，“數學的始基就是一切存在物的始基?！边@種數學的始基即是“一”或“一元”，“一”是根數，由根數產生其他的數。畢達哥拉斯根據“數”的本體向我們描繪了世界逐次演進的過程：從完滿的“一元”與不確定的“二元”中產生各種數目；數目產生出點；從點產生出線；從線產生出面；從面產生出體；從體產生出感覺所及的一切物體，產生出四種元素：水、火、土、氣?！斑@四種元素以各種不同的方式互相轉化，于是創造出有生命的、精神的、球形的世界?！北砻婵?，這似乎是在主張“數”是產生萬物的原初物質，但實際并非如此。畢達哥拉斯所謂“數產生萬物”不過是從純量的角度對客觀事物生成演化的描述。按照畢達哥拉斯的看法，水、火、土、氣都具有不同的幾何形體，如他說水是二十面體，土是六面體，氣是八面體，而火則是四面體。把這些元素的內容和性質抽掉后，就可以把萬物的產生看作一個數數相生的純量變過程。所以，數不是實物，而是萬物據以產生的形式，是萬物皆備的一般屬性。亞里士多德在說明畢達哥拉斯學派為什么把數作為萬物的始基時指出：“畢達哥拉斯學派看到許多可感覺事物具有數的屬性，便設想實事實物均為數——不是說事物可用數為之計數，而說事物就是數所組成。其故何在?在樂律，在天體，在其他事物上均見有數的屬性?！眮喞锸慷嗟抡f得很清楚，因為畢達哥拉斯學派看到事物都具有數的屬性，所以把數作為萬物的始基。也就是說，他們把數看作事物的共同屬性，數是萬物的始基，是對萬物的共同屬性生的抽象和概括。

畢達哥拉斯的“數”作為對事物量的特征的抽象概括，比起米利都學派以具體事物作為本體來說，無疑在認識抽象化的道路上邁出了關鍵性的一步。這是因為，以“數”為本體，至少在形式上是符合本體論的內在邏輯的。量是萬物皆備的一種屬性，任何一種事物都不可能沒有量的規定，因而把抽象的量一“數”作為世界統一的本體，是符合解決這一問題的普遍性要求的。但是，由于割裂了事物質與量的統一，使本體脫離了具體事物，作為只有量的規定性的本體一“數”無法解釋何以各種具體事物皆有不同的性質規定，因而在畢達哥拉斯這里，一般與個別的矛盾是通過質與量的矛盾顯現的。

對此，愛菲斯的赫拉克利特嘲笑道：“博學并不能使人聰明，否則它早已使赫西阿德和畢達哥拉斯聰明了?！焙绽死卣J為，萬物的本體既不是米利都學派的“水”、“無限”和“氣”，也不是畢達哥拉斯的“數”，“它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在和未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！焙绽死乩^承了從具體事物中尋求本體的思維進路，同時又拋棄了米利都學派缺乏自身說明的本體，而將“活火”設想為一種自身運動，按照“Logos”來創造世界的具體事物。由于赫拉克利特的“活火”是自身運動，具有自身尺度——Logos的本體，它“既是運動的，又是能使別的事物運動的東西?！币蚨軌蚪忉層伞盎罨稹鞭D化為其他事物的動力因問題?？墒?，赫拉克利特片面地強調了運動的絕對性，否認了事物的相對靜止，因而就產生了動靜之間的矛盾。動與靜的矛盾，反映了個別和一般的矛盾。因為作為本體的“活火”是絕對運動的，那么如何解釋現象界中諸具體事物的相對靜止呢?

巴門尼德反對赫拉克利特的說法，他認為，世界的統一性在于存在，“存在”(Being)是萬物之本體。所謂“存在”，巴門尼德是指將萬事萬物的具體特性全部抽掉后所剩下的最最根本的規定，它不同于具體存在物，而是指具體存在物的共同本性。按照巴門尼德的看法，萬物可以什么也不是，但至少是存在的。從表面來看，似乎巴門尼德借助于“存在”解決了本體和具體事物之間的矛盾，但實際遠非如此。眾所周知，個別和一般的關系，表現在邏輯中，就是以主謂結構為典型的命題，如“伊萬是人”、“萬卡是狗”等。在這樣的命題中，前者是個別的事物，后者則是作為一般的事物的類?！按嬖凇?Being)作為本體，在說明具體事物時，必須構成類似于“某物是存在的”這樣的語句。而在西方語言中，“某物是存在的”不能作“something is being”，而只能表達為“something is”(英文系動詞to be的第三人稱is具有“存在”的涵義)，即“存在”(Being)不能作為謂詞連綴于主詞之后。這說明，存在不能用于解釋具體事物，“存在”根本不是事物的屬性。不僅如此，巴門尼德還認為“存在”是靜止的，因而它無法說明為什么具體事物是運動、變化的。據此，我們認為，巴門尼德的“存在”是脫離具體事物的空洞抽象，它不能說明具體事物統一的共同基礎，因而也就無法避免個別和一般的矛盾。

當前蘇格拉底哲學發展到恩培多克勒的時候，他所面臨的是當時思想界的兩大壁壘：赫拉克利特的唯動主義和巴門尼德的唯靜主義，而恩培多克勒則想調和兩者，來一個集大成。

在敘述恩培多克勒的調和主義之前，有必要提到一種新的傾向，那就是對于本體的理解在恩培多克勒這里發生了變化。如上所述，堅持第一種本體思維進路的哲學家們，都把本體理解為產生萬物的“始基”，他們力求解決的問題是由一個本體如何產生出萬物。而到了恩培多克勒這里，本體不再是產生萬物的某一種具體事物，而是構成萬物的基本“元素”，他的核心問題是解決本體是如何構成萬物的。前者說的是一種歷時態的演化，而后者則強調共時態的構成?；趯Ρ倔w的這種理解，本體當然就不會是一個，而是多個，在恩培多克勒就是所謂的“四根”，即水、火、氣、土。這樣，恩培多克勒就從一元的本體轉為多元的本體。

作為堅持第一種本體思維進路的哲學家，恩培多克勒只有在圓滿地解釋了“四根”是怎樣構成萬物的之后，才能使自己的本體學說得以證立。恩培多克勒吸取了巴門尼德“存在”不變的思想：“四根”各有不同的性質，它們之間不能互相轉化，也就是說本體本身是靜止的、不變的。另一方面，恩培多克勒又考慮到“四根”本身固然是不動的，然而為了構成萬物，又必須使它動起來。怎么辦呢?惟一可能的辦法只能是從外部輸入運動的動因，亦即兩種相反的機械力量一愛”和“恨”。由于“愛”的作用，使四種元素互相凝聚；由于“恨”的作用，使四種元素稀散。四種元素的凝聚稀散，導致世界萬物的生滅成毀。當它們凝聚時，由于四種元素的小單位在量的比例上的不同，而產生性質各異的宇宙萬物。與此相聯系，由于“愛”和“恨”的引入，恩培多克勒在本體認識上就由內因論轉向了外因論。在恩培多克勒之前，無論是米利都學派，還是赫拉克利特，其據以產生萬物的本體都是自身能動，不需要外力推動的。本體認識由內因論向外因論的轉化，是恩培多克勒調和主義的必然結果。

恩培多克勒提出“四根說”，將一元本體轉化為多元本體，雖然缺少一元論的徹底精神，但它比一元論更好地解決了“一”與“多”的矛盾，特別是通過引入外因的作用，較好地解釋了萬物的構成問題。然而，恩培多克勒的四根說依然存在矛盾：

其一，恩培多克勒以“四根”生化萬物，似乎可以避免“一”與“多”的矛盾。但是，“四”還是有限的、固定的，因而雖然不是以“一”生“多”，但卻是由‘少”生“多”。

其二，依照本體論的自身邏輯，本體應該是完滿自足，能夠說明他物，而不需要他物說明的。換句話說，“既然萬物從始基而來，必然是始基的一種形態，它的存在、性質均為始基中的應有之意，而不能超出始基之外?！蹦敲?，“四根”就應該能夠獨立地說明自身如何向萬物轉化，而不需要假借任何其他外部因素?！皭邸焙汀昂蕖弊鳛橥獠恳蛩氐囊?，使恩培多克勒的理論陷入了尷尬的境地：一方面，為了維護“四根”的本體地位，就必須否定外力的作用；另一方面，為了完成自身不動的“四根”向具體事物的轉化，又必須引入外力的作用。其結果，不可避免地陷入到內因與外因的矛盾之中。

阿那克薩哥拉繼承了恩培多克勒本體不變而現象變的思想，拋棄了他的“四根”說，建立了自己新的本體觀。阿那克薩哥拉認為，創生萬物的質料不是有限的幾種具體事物，而是萬物有多少種類，就有多少類的“種子”。萬物的“種子”不生不滅，無成無毀，而物則有生有滅，有成有毀，物的生滅成毀起于“種子”的分合聚散。在原始的時候，萬物的種子緊密拌合在一起，后來由于某種精神力量的侵入，阿那克薩哥拉稱之為“Nous”，使它又分又合：分者相異類的物種，合者相同類的物種。金的物種相合為金，木的物種相合為木，……如此又分又合，物種各以同類相聚，從而形成宇宙萬物。分的作用無窮，合的作用也無窮，所以萬物日新月異、層出不窮。分的作用所以無窮，是因為物種的拌和極其緊密，所以總是分不凈，分后總有拌和的成分剩下。因此，他認為宇宙間的物質沒有絕對純的，所謂金、木、水、火、土等，不過是那些物質里頭，金、木、水、火、土的物種比例比摻雜在內的其他物質多些。他根據這一點認為，物種無論分到多么小，仍然是可分的，始終達不到不可分的一點。

恩培多克勒為了調和動與靜的矛盾，引入了四元的、由外力推動的本體，在哲學史上提出了質料因和動力因的范疇。阿那克薩哥拉繼承了恩培多克勒這一點，所不同的是，他的動力因同時又兼有目的因的功用，“Nous”作為精神性的力量，是使“種子”條理化的承擔者，是創造萬物的“意匠”。

阿那克薩哥拉通過無限的“種子”與合目的因、動力因于一體的“Nous”，描述了宇宙萬物的演進與構成。就其斷定萬物各有特性，不能以一種個別事物來說明這一點而言，無疑是正確的。但作為一種本體認識，它卻以無限的個別代替了對世界統一性問題的共同回答，實際上等于取消了世界統一性問題。

留基波和德謨克利特為了恢復世界的統一性，在人類認識史上首次以較完整的形式創立了原子論的觀點。他們認為，宇宙萬物的構成元素不是四種或某幾種物質，而是些小到不可分的物質，這些物質叫做“原子”。原子的數目是無限的，除了形狀和大小之外，什么性質也沒有，等于說性質是相同的。萬物的生滅成毀，由于原子的分合聚散；萬物性質上的不同，是由于它們的原子有數量、大小、形狀、地位、排列上的差別。原子只有一種，對內對外都沒有東西與它并存。因此，原子之外，沒有什么和它發生先后的問題。原子的量決定萬物的質，它是“決定者”和“一般”，萬物則是“被決定者”和“個別”。并且，由于原子本身是一種“莫破質點”，便是不變的。那么原子動嗎?原子論者摒棄了恩培多克勒和阿那克薩哥拉質料因和動力因兩分的本體觀，認為原子是構成萬物的質料，同時由于自身的大小、輕重而產生運動。這就將質料因和動力因統一到原子中，又從外因論返回到內因論。他們認為原子永遠是旋轉著運動的，原子因動而分合聚散，因分合聚散而演出萬物的生滅成毀，可是原子本身沒有生滅成毀，是動而不變的。

由恩培多克勒的“四根”，阿那克薩哥拉的“種子”到原子論者的“原子”，在本體認識上是一個由宏觀逐漸過渡到微觀的過程。在恩培多克勒那里，“四根”雖是宏觀可見的物質形態，但卻是可以無限分割成小單位的。阿那克薩哥拉的“種子”，本身就是以小單位的形式存在的，但它也是無限可分的。所以，按照認識發展的內在邏輯，到原子論者這里，必然地就產生了不可分的最小的“莫破質點”——原子。由于原子是物質的微觀層次，所以把世界的統一性歸結為原子，比起米利都學派、赫拉克利特及恩培多克勒、阿那克薩哥拉，無疑具有大得多的普遍性。就此而言，原子論者確實達到了當時的認識能力，特別是作為第一種本體思維進路，所能達到的最高水平。即使如此，這種普遍性和一般性也無論如何不能與哲學上的“一般”相等同。而且從他們的邏輯上說，原子既有大小的不同、重量的不同，那么按照其量決定質的觀點，為什么就不能說原子本身有性質差異呢?這是原子論者的一個疑難，同時也表明以原子作為本體仍然克服不了個別和一般的矛盾。

二

以現在的觀點來看，第一種本體思維進路實際上的立場不是哲學的，而是實證科學的。因為在當時的古希臘，自然科學尚未作為獨立的部門從哲學分化出來，哲學還被當作“知識的總匯”而受到人們的普遍尊重。當時的哲學家，同時也是自然科學家，堅持第一種本體思維進路的哲學家們尤其如此。他們在哲學中所論述的宇宙生成過程，實際按當時的水平來說，只能是有限的宇宙，不能也不可能是指無限的宇宙。無限的宇宙或世界，既沒有產生的起點，也沒有滅亡的終點。因而正確的世界統一性認識不在于回答它是怎樣來的，而是追尋其賴以統一的共同本質和屬性。米利都學派、赫拉克利特及恩培多克勒、阿那克薩哥拉、原子論者當然不可能意識到這一點，將實際上應歸屬具體宇宙科學探討的問題等同于哲學層次的本體認識，將自然科學意義上的“原初物質”或“元素”與哲學意義上的本體混為一談，將個別當作一般，因而不可避免地陷入了個別與一般的矛盾。

至于第二種本體思維進路，公平地說，它是從一種真正的哲學立場出發來考察本體問題的。它不具體地回答世界是怎樣產生和構成的，而是將其當作一個既成的存在，并力求從中找出它們統一的屬性和本質。就此而言，第二種本體思維進路明顯高于第一種本體思維進路，至少它在方向上是接近于本體問題的正確解決的。但是，由于他們不懂得個別和一般的辯證關系，不懂得“一般是與個別相聯系的”(列寧語)，將一般當作脫離個別事物而存在的抽象規定，畢達哥拉斯的“數”和巴門尼德的“存在”即是如此，從而在畢達哥拉斯那里出現了“質”與“量”的矛盾，在巴門尼德則出現了“動”與“靜”的矛盾。這些矛盾的出現，說明他們的本體同樣不能說明世界的統一性。

恩格斯說：“關于世界的統一性問題，不是一個魔術師的三兩句話就可以證明的，而是由自然科學和哲學長期持續的發展證明的。”辯證唯物主義哲學根據自然科學的大量材料，而不是根據直觀和猜測、玄想和思辨，深刻地證明了世界的統一性在于物質性，即物質是本體。從辯證邏輯的角度看，作為辯證唯物主義哲學邏輯起點的“物質”概念，是在思維和存在關系的范圍內對于萬事萬物最一般的抽象，它一方面否定了具體事物形態的直接性，另一方面又將它們以“揚棄”的形式包含于自身之內，因而“物質”是抽象和具體、一般和個別的辯證統一，它的內涵最大，而外延也最大。前蘇格拉底時期的哲學家們提出的形形色色的本體則不然，它們或停留在感性的具體，或止步于空洞的抽象。前者的本體概念內涵大，而外延??；后者的本體概念外延大，而內涵小。

縱觀前蘇格拉底哲學，我們可以發現，個別和一般的矛盾貫穿其發展的始終。但是，由于前蘇格拉底哲學沒有明確地提出過個別和一般這對范疇，因而個別和一般的矛盾是通過“一”與“多”、“動”與“靜”、“質”與“量”、“有限”與“無限”等具體的矛盾關系表現出來的。正是這些矛盾關系，使哲學家們不斷地產生新的問題，不斷地解決新問題，如此循環往復，推動了本體認識的前進和發展。據此，可以得出本文的結論：個別和一般的矛盾是前蘇格拉底哲學本體認識發展的內在動力。

三

不妨把問題再深入一步，緊接著問，為什么在前蘇格拉底時期的本體認識中會出現個別和一般的矛盾呢?對于這個問題的回答，不僅對某一時期、某一問題是適用的，而且對人類認識的整體來說，無疑也有普遍意義。因為個別和一般的矛盾是貫穿于人類認識始終的。

我們認為，個別和一般的矛盾表明了人類理性能力的分裂，它是一種為人類認識固有的內在矛盾性所決定的。前蘇格拉底哲學，從一開始就提出了將無限多樣的世界概括為一個共同本體的任務。這里，萬物是人思維之外獨立的存在，每一個個別的事物都具有它和別的事物不同的本質和形體，感性直觀可以從認識上把它們一一區別開來；但是另一方面，不同的事物之間又具有共同的質，它雖然也是人頭腦之外的客觀存在，但它卻不是能為人的感性所直接把握的，而必須通過抽象思維的“中介”作用，才能加以把握。因而，從認識的客觀內容來看，就包含著認識上的兩個極端：特殊性和普遍性、個別和一般、有限和無限。它們雖然都統一到客觀事物身上，但卻不是現成地提供給我們的，正如恩格斯所說，“事實上，一切真實的、詳盡無遺的認識都在于：我們在思想中把個別的東西提高到特殊性，然后再從特殊性提高到普遍性；我們從有限中找到無限，從暫時中找到永久，并且使之確定起來。然而普遍性的形式是自我完成的形式，因而是無限性的形式；它是許多有限的東西綜合成為無限的東西?！边@就是說，作為無限世界統一性的東西，只有通過人的思維抽象才能確定起來。人的思維在確定無限世界的統一性的時候，一方面，思維由之概括的材料是由感性直觀的對象而來的，這種統一性不能離開現實存在著的個別事物，即關于本體的認識不能脫離具體的事物形態；另一方面，思維為了把握無限多樣的事物的統一性，又必須超出具體事物形態的預料性的限制，才能達到從特殊性到普遍性，從個別到一般的過渡。而且，如果在思維中只是力圖反映兩種不同事物的共同的質，那么這樣的質往往只是事物的表層，和每一個事物還比較接近，如果發現的是一類事物共同的質，那么這一類事物共同的質就存在于每一個事物的較內層，思維將其概括起來之后，離每一個具體事物就要遠一些；本體所要概括的是無限多樣的事物所共同具有的質，因而它離具體的事物形態也就最遠。因而，這里就產生了認識的感性方面同理性方面、具體方面和抽象方面的分裂。一方面，在對本體進行回答時，感性只能訴諸于具體的事物形態；另一方面，理性為了回答一切事物的共同本質又必須超越感性的具體形態，這樣就產生了人類認識形式方面的內在矛盾。認識形式的矛盾是認識內容的矛盾在人類頭腦中的反映，正是它決定了前蘇格拉底時期本體認識的特點只能是動搖于個別和一般、特殊性和普遍性之間。從米利都學派的具體物質形態“水”，到畢達哥拉斯抽象的本體“數”，到愛利亞學派的抽象“存在”，到赫拉克利特的具體事物“火”，再到恩培多克勒、阿那克薩哥拉、原子論者的“四根”、“種子”、“原子”，在認識上顯示出由個別——一般——個別——一般——個別這樣一個曲折前進的趨勢，這正反映了人類思維在那一階段的現實水平。人們無法將個別和一般、特殊和普遍、具體和抽象綜合到一個本體概念中，因而不可避免地產生了前蘇格拉底時期本體認識中兩種不同的思維進路。

[責任編輯 張桂霞]