試論王夫之的人性論及其理論貢獻

摘要： 王夫之人性論思想很豐富，其主要的特點是堅持從唯物的立場來討論人性，認為人性本于“氣”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本質(zhì)是善的；王夫之還尤其突出了人性的運動性，主張“習與性成”。王夫之人性論的主要貢獻一是深刻地提示了人性的本質(zhì)，二是突破了靜止和僵化的人性觀。

關(guān)鍵詞： 王夫之；人性論；理論貢獻

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－７３８７（２００8）０3－０005－０5

中國古代有著豐富的人性學說，而且各家觀點分歧很大，這用王夫之的話說就是“言性者，戶異其說。”[1]作為一代思想大師，王夫之對人性問題也非常重視，他在批判和汲取前人思想營養(yǎng)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了自己的人性主張，對中國古代人性論的發(fā)展，做出了重要的貢獻。本文擬就此試加論述，以就教于方家。

人性是什么

1．言性必從氣上說。王夫之認為“氣”是萬物的本源，“天地之產(chǎn)，皆精微茂美之氣所成。”[2]言性也必須從此著眼，他說：“蓋言心、言性、言天，俱必在氣上說。若無氣處則俱無也。”[3]氣為萬物之母，人性也是氣化流行的產(chǎn)物，因此王夫之又說：“氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實著，則道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加諸天也審矣。就氣化之流行于天壤各有其當然者曰道，就氣化之成于人身實有其當然者曰性。”[4]這里就明確指出了“性”為“氣化”所然。

王夫之有時又把氣化為性的過程說成“受命”：“命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時。皆命也，則皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”與“命”是同一的，“自天之與人者言之則曰命，自人之受于天者言之則曰性。命者，命之為性；性者，以所命為性，本一致之詞也。”[6]王夫之這兒的“命”、“天命”，所指的都是氣的運行與變化，“圣人說命，皆就在天之氣化。……天無一日而息其命，人無一日而不命于天。”[7]“命”為“在天之氣化”，則受命為性，實仍說的是氣化為性。王夫之從氣上論性的立場，近接張載，遠則承續(xù)了王充以來以氣稟說性的觀點。從學術(shù)創(chuàng)新上來說，王夫之此論與傳統(tǒng)見解相較，固無根本性的突破，但它仍然保持了古代人性學說中的實證傾向和唯物的態(tài)度。

2．性者生理。人性既為氣化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以為“性”是一物之為一物而區(qū)別于他物的一種特質(zhì)，如他說：“凡物皆太和絪蘊之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德。草木鳥獸非無性無德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊，德亦殊爾。”[8]所謂“質(zhì)與人殊”，實即人性即人之為人的一種內(nèi)在確定性。故王夫之又說：“人則有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道遠而人道始持權(quán)也。”[9]王夫之以為，人因其有“人道”，故殊別于萬物，也優(yōu)越于萬物，“若人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎精微，莫非異者。”[10]

人性是人特有的規(guī)定性，那么這一規(guī)定性又是什么呢？直觀上說，王夫之以為即是人的生命，“且夫所云生者，猶言性之謂也。未死以前，均謂之生。”[11]文中以“生”等“性”，就顯示了在王夫之看來人性首先是人的生命存在。王夫之又概之為“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[12]又說：“夫性者，生理也，日生則日成也。”[13]有論者將此“生理”視為生理運動[14]，恐不貼切，因為王夫之所謂“生理”，固也有人的生命活動之意，但更主要的是指人之為人的特有稟賦。他說：“天以其陰陽五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，兩合者而互為體也。”[15]可見王夫之所謂的“生理”，即指人所具有的“仁義禮智”，有時王夫之就徑直說：“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。”[16]綜觀王夫之所論，其所謂“生理”，是指人的生命中所包含的社會道德屬性。

王夫之所說的“生理”還有一層意思，那就是人的智慧特征。他他所說的“生者為性”，也指生命所表現(xiàn)出來的活力與效能，“自其變化不測，則謂之神，自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性。”[17]這兒的“效功能”，具言之就是：“耳有聰，目有明，心思有睿智，入天下之聲色而研其理者，人之道也。”[18]這顯然是說人之性也指人的認知能力和理性的思維能力。

由上可見，王夫之的“生理”包含了兩層意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社會道德屬性。這兩點與孟子的“四端之心”很相近，只不過王夫之是以更思辨的語言作了更為深入的論述。孟子之后的人性論，或以氣釋性，如王充“稟氣也厚泊，故性有善惡也。”[19]；或以“理”與氣雜而言性，如朱熹就主張“論天地之性，則專指理言，論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。”[20]王夫之的“生理”說，既秉承了王充所開啟的氣稟說，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所謂“天以其陰陽五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性”的說法，就表明了這一點；其“生理”之說本身，也是引理解性的例證。可以說，王夫之“生理”說，顯然沿襲了宋儒的思路，是力圖超越傳統(tǒng)的從形而下的“氣”來談性的局限，而深入到形而上的“理”的高度來剖析人性的內(nèi)涵；不過，由于對理、氣關(guān)系理解的不同，其人性論與理學家的仍有很大的出入。程朱理學中的“理”固然也有規(guī)律之意，但又是先于氣而存在、并主宰氣的先驗本體，因而其所謂“性即理”的性，就不是“人身實有其當然者”，而帶有一種神秘的超驗性；而且，因其“理”是外在于氣的，故而其理、氣是二元的，于是有“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的二元人性論。這一點王夫之是堅決反對的，他所主張的是性一元論。

3．性者一本。王夫之既主張從氣上言性，又指出“性者生理”，他是否也從理、氣出發(fā)，持二元人性論呢？從王夫之思想實際看，并無此傾向。在理、氣關(guān)系上，王夫之是堅決反對理、氣二元而主張理統(tǒng)一于氣的，亦即為氣一元論。他說：“夫性即理也。理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有理以游行于氣中者乎？”[21]這里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在氣之中，非氣外別有一理。這樣王夫之雖然認可性中有理、有氣，但并不認為有理之性、有氣之性。王夫之下面這段話就明確表達了其性一元論的立場：“所謂‘氣質(zhì)之性’者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)、人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。......自人言之，則一人之生，一人之性，而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也。”[22]氣為人生命存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，所以王夫之說“函氣以生”，而“理”則是人性的本質(zhì)，是人現(xiàn)實存在的形而上根據(jù)；氣化生人時，固然“命”之以理與氣，但它們在人身上是統(tǒng)一的，“質(zhì)函氣，氣函理”，理在氣中，故人性即“氣質(zhì)中之性”，此即為人的“一本然之性”。

由此性一元論觀點，王夫之不同意程、朱分性為氣質(zhì)、天命之性。他說：“離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂初生有命，既生而命息；初生受性，既生則但受氣而不復受性，其亦膠固而不達于天人之際矣。”[23]又說：“志于仁而無惡，安有惡之所從生而別為一本哉。”[24]夫之這里不僅揭露了人性二元說的“不達天人之際”，而且也堅決反對“別理為一本”的把“惡”全推給氣質(zhì)之性。

從人性理論上說，宋以前的人性論，不論是性善還是性惡，基本上都是性一元論；宋以降則將人性一分為二，出現(xiàn)了二元論。其方法正如王夫之所揭示，以“天理”為“初生之性”，是為善的“天命之性”；其后由于氣稟的關(guān)系，造成了理與氣雜，于此形成的“氣質(zhì)之性”，因其間氣的淳薄不一，故氣質(zhì)之性又就有了惡。王夫之反對人受命之初只有“理”，理與氣是始終相伴而在的。因此，有理必有氣，人受命之初就是理氣統(tǒng)一于自然本性之中的，不可能先驗存在一個唯有“理”的“天命之性”！所以王夫之認為人性是一本的，此即為氣質(zhì)之性。王夫之對宋儒二元人性論的批判，以及其所主張的一元本然之性，就又重新確立了性一元論。當然，這不是簡單的恢復，王夫之的一元論中已不再是僅僅為自然意義上的元氣一本論，其間已添入了“理”、“實有其當然”、亦即人文內(nèi)涵。進一步說，王夫之之所以提倡性一元論，與其氣本論是一致的；他的理、氣關(guān)系中，理統(tǒng)一于氣，故人性中的理與氣并非歧立，而是融入于一元的自然本性之中。

4．有善者，性之體。王夫之肯定人性為“生理”，而“理”在王夫之哲學中又是氣化的秩序與條理；因此，王夫之不排斥人性中的氣質(zhì)成分。人性中氣質(zhì)成分的外在表現(xiàn)就是物欲需求，“蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理，以效健順五常之能，而為情之所由生。”[25]王夫之有時甚至也認為氣稟如何，會影響人性的善惡分化，他說：“然則飲食起居見聞言動所以斟酌飽滿于健順五常之正者，奚不日以成性之美；而其鹵莽滅裂以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉！”[26]王夫之雖然承認人性經(jīng)后天之“習”有可能惡化，但就人性的本質(zhì)而論，王夫之是傾向于認為性善的。因為稟氣而就、“凝命”而成的人性中，含有理，含有仁義，故在價值認知上必然是善。故王夫之說：“夫天之生物，其化不息，初生之傾，非無所命也。何以知其有所命？無所命則仁義禮智無其根也。”[27]可見在王夫之看來，人“初生之傾”，就已稟賦了“仁義禮智”，這也就暗示了人性有“德”，因為人性中有“理”，而“理受以為德”。所以王夫之斷定：“有善者，性之體也。……奚得謂性之無善哉？”[28]不難看出，王夫之是主張人性善的。

從王夫之的性善論也可以看出，其所謂性是人的類本質(zhì)，亦即“人之有道”的文化基質(zhì)；換句話說，王夫之是從人的社會倫理屬性來揭示人性的本質(zhì)的，所以他否定人性無善無惡的“白板說”，因為這漠視了人之為人的人文特性以及其間的文化積淀。故此，他不同意告子自然人性論，“甘食悅色，天地之化機也。……有氣而后有幾，氣有變合而攻取生焉，此在氣之后也明甚。告子以為性，不亦愚乎！”[29]王夫之的“天性之善”論，更多的側(cè)重于“人之有道”，是從人富有的文明角度而論的，這一點無疑是對孟子“四端之心”所開啟的著意于從社會性來談人性思路的延續(xù)。

人性是不斷發(fā)展變化的

人性的本質(zhì)是“生理”，而生命是生生不息的，因此，人之“生理”也勢必是不斷變化的。王夫之人性論的另一大特色就是強調(diào)人性是變動的，即“性與習成”，人性將隨著生命的進程而日趨豐富和完善。

1．性日受日成。王夫之“性者生之理”論是基于氣化受命之基礎(chǔ)上的，而氣化流行是一刻不停的，“圣人說命，皆在天之氣化，無心及物者言之。天無一日而息其命，人無一日而不承命于天。”[30]所謂“無一日而不承命于天”，就肯定人性不是靜止不變的。王夫之又說：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。”[31]文中“性日受”就指明性是變動不居的，實強調(diào)了人性是天天變化的。“性日受”的結(jié)果就是人性的不斷豐富和發(fā)展。王夫之說：“二氣之運，五行之實，始以為胎孕，后以為長養(yǎng)，取精用物，一受于天產(chǎn)地產(chǎn)之精英，無以異也。形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成。”[32]

由“命日新”而性“富有”兩方面的共同的推進，王夫之認定人性決不是一成不變的：“惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異。……未成可成，已成可革；性也者，豈一受成型，不受損益也哉。”[33]性是隨時增益的，王夫之曾反復申述這一點，如：“方生而受之，一日生而一日受之。......故曰性者生也，日生而日成之也。”又如:“夫性者，生理也，日生則日成也。”[34]

由性的發(fā)展觀，王夫之對靜止的人性論進行了堅決的批駁。王夫之認為先賢所謂的性有善有不善等觀點，都是對人性的僵化的理解，因而是不正確的。他說：“懸一性于初生之頃，為一成不易之型，揣之曰‘無善無不善’也，‘有善有不善’也，‘可以為善可以為不善’也。嗚呼，豈不妄與！”[35]他指斥那些人性不變論，為“方術(shù)家所謂胎元而已”，為“術(shù)數(shù)之小道”，王夫之對性不變論的鄙視，也反襯出他的人性發(fā)展觀。

2．性與習成。在王夫之的哲學中，人具有改造世界與自我完善的能力，因此，王夫之還非常強調(diào)人性也是在后天實踐中不斷完善的，即“性與習成”，這也是他有關(guān)人性變化思想中的另一個重要見解。

什么是“性與習成”？王夫之說：“習與性成者，習成而性與成也。使性而無弗義，則不受不義；不受不義，則習成而性終不成也。使性而有不義，則善與不善，性皆實有之；有善與不善而皆性氣稟之有，不可謂天命之無。氣者天氣，稟者稟于天也。故言性者，戶異其說，今言習與性成，可以得所折中矣。”[36]不難看出，夫之對其“習與性成”說是頗為自負的，以為它能化解已有人性論中的諸多矛盾，并求得其中的真解。文中所謂“習”，王夫之定義為“習者人道”，即指人的積極認識與改選世界的能動性。在王夫之的哲學中，人是決不會滿足于“初受之命”的，而是奮發(fā)進取、不斷完善自己的存在，以獲得“日新之命”，“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。……一食一飲，一作一止，一言一動，昨不為今。而后人與天之相受，如呼吸相應(yīng)而不息。息之也，其惟死乎！”[37]文意表明，人的生命不止息，人的自我完善也就不會停止。

“習成”是人的自覺完善，在此完善過程中，還包括對外在環(huán)境的改造和適用，此為“習成”的另一層意思。王夫之說：“世教衰，風俗壞，才不逮者染于習尤易，遂日遠于性而后不可變。”[38]文意強調(diào)社會環(huán)境對人性影響很大，尤其是資質(zhì)欠佳的人，特別易受風俗的牽引。王夫之認為環(huán)境對人的作用很大，即使資質(zhì)優(yōu)越的人，也會受風俗的影響：“習氣之弱人也，不特性醇者無以養(yǎng)其真，而質(zhì)之疵者亦且以失其故。”[39]正因為習染變?nèi)耍醴蛑珜摒B(yǎng)的必要，人性必須加以“剪裁”和琢磨，如果放任而順其自然，如老子似的“無為”和“尚樸”，就會導致極嚴重的后果：“樸之為說，始于老氏，后世習以為美談。樸者，木之已伐而未裁者也，……若以樸言，則唯饑可得而食，寒可得而衣者為切實有用。養(yǎng)不死之軀以待盡，天下豈少若而人邪！自鬻為奴，穿窬為盜，皆以全其樸，奚不可哉！養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。”[40]“修飾之以成乎用”說明，在王夫之看來，人性是在“習”中形成與完善的；強調(diào)“修飾”，一定程度上也表達了王夫之對當時不思進取、昏昏噩噩的風俗人心的強烈不滿，對談漠亡國之恨的痛恨，而希冀人們奮起斗爭，以“夫長中夏”。

無論是“性日生”，還是“習與性成”，王夫之所強調(diào)的都是運動、變化的人性論，在他看來人性是不可中斷和暫停的生生不息的生命之流。這一理論的實質(zhì)是提倡一種實踐性的人性觀，即人性不是先驗預(yù)設(shè)的，更不是自然形成的，而是在人的后天實踐中逐步造就的。王夫之這一看法，突出了人性的后天性，人性是人的社會化的產(chǎn)物。

王夫之人性論的貢獻

從上面的敘述可見，王夫之人性論最具創(chuàng)新精神的見解有二點：一是“性者生理”，二是發(fā)展的人性觀。

先說“性者生理”人性觀點的創(chuàng)新意義。前人為突出人性之善，往往從人固有“四端之心”，或者從強調(diào)人心中固有“天理”來論證人性之善。前者如孟子從人心具“仁、義、禮、智”之心出發(fā)，推論“人性本善”；后者如朱熹認為“心者人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心所具之理。”[38]由此朱子認為人具有善的“天命之性”。這類見解的實質(zhì)是意指人性中含有社會道德屬性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判斷，顯現(xiàn)出強烈的主觀色彩以及先驗的神秘性。而王夫之的“性者生理”說，則把“理”從心中移出，而使之成為生命存在和運動的一種規(guī)律，它顯然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。這樣，所謂“性者生之理”之說，就突破了對人性的唯心和神秘的界說，而使人性的研究具體落實到對生命存在本質(zhì)和規(guī)律性的探求。其實，人性論思想一萌芽，人性的思考就是為了確證人之為人以及人異于萬物的所在，不論是性善還是性惡，不論是無善無惡還是善惡混，也不論是天命之性還是氣質(zhì)之性，其旨意所在均是為了揭示人性之所以然。盡管先前的思想家們言之成理，論之有據(jù)，但卻未能做出如王夫之“性者生理”那樣深刻的概括。另外，先賢論人性，往往傾向于從具體現(xiàn)象的比附中來推論人性的善惡，王夫之則由現(xiàn)象深入到本質(zhì)，觸及了人性的類本質(zhì)與倫理本性，這也是王夫之人性論的高明處。

接下來我們再來分析王夫之動態(tài)人性論的思想價值。從思想淵源上說，王夫之“性日生”與“習與性成”思想，遠紹孔子“性相近，習相遠”的觀點，近接先哲“化性起偽”的人性變化學說。中國古代思想家對人性的見解雖各不相同，但無不承認后天人為因素對人性的重鑄作用。

孟子雖認為人有“四端之心”而人性善，但他又強調(diào)此“四端”尚有待于“擴充”，而且孟子也認為人性就如“牛山之木”一樣，不加保護，很容易喪失和毀壞，故孟子在指出人性善的同時，又反復宣揚“修身”與“養(yǎng)性”，“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”[42]與此同時，孟子又提醒人們小心環(huán)境對人的潛移默化的影響，他的“居移氣，養(yǎng)移體”論就揭示了這一點。荀子雖然持“性惡”論，但他認為人性是可以改變?yōu)樯频模瑸榇怂岢隽酥摹盎云饌巍闭f：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一不二，所以成積也，習俗移志，安久移質(zhì)。”[43]后世的學者稟承了先賢的“化性起偽”論，盡管他們對人性的善惡認知不一致，但都主張后天的人為是可以促進或改變?nèi)诵誀顟B(tài)的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“氣質(zhì)之性”與“人心”，“克己復禮為仁，言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。”[44]

王夫之“習與性成”論，顯然繼承了先人的“習相遠”和“化性起偽”的思想。就強調(diào)人性的可變性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，這并非王夫之的發(fā)明；但王夫之的卓越之處在于：他否認有一個超驗、呈靜止態(tài)存在的人性。先賢固然重后天人為的道德修養(yǎng)，但在理解人性時，總傾向于“懸一性于初生之傾，為一成不易之型”，故有性善、性惡以及“天命之性”與“氣質(zhì)之性”之類的主張，其人性論的思路是從一個靜止狀態(tài)的人性開始的。王夫之與此根本不同的是，他認為從不存在這一靜止狀態(tài)的人性，人性總是在不斷演化的，人的生命不停息，人性變化就不會停止。王夫之也承認人性有善惡的不同，但那只是“習行”的結(jié)果的差異，而并非人性自身的先天品質(zhì)。應(yīng)該說，在中國古代人性論史上，王夫之的人性論真正突破了前人超驗存在的人性論，而把人性的研究引入了“習行”的范疇，從而也就在社會實踐的意義上而不是僅在概念的層面上，確定了人性的社會屬性。這其實也就真正使人性成為人自身的本質(zhì)，而不是外在于自己的一種先驗的存在、或者是一種凌駕于現(xiàn)實之上的一種玄虛的東西，如理學家所謂的“天命之性”。

總之，王夫之的人性論不僅回答了人的本質(zhì)是什么，而且也回答了人性何以為善又何以有惡；王夫之“習與性成”的人性發(fā)展觀，還揚棄了宋儒對人性的二元化的分裂，重新確立了性一本論；還應(yīng)特別注意的是，王夫之人性論洋溢著一種變革和實踐的精神，一種積極有為的向上的朝氣，透現(xiàn)出對未來的堅定信心－－人可以改變自己，更可改變一切！這一點尤其是值得深思和回味的。

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