論船山詩學(xué)中的“量”與“法”

摘要： 王船山以“量”論詩，從“現(xiàn)量”的三個(gè)要點(diǎn)：即：“現(xiàn)在”、“ 現(xiàn)成”、“ 現(xiàn)實(shí)”三層涵義，闡明詩歌創(chuàng)作要即景會(huì)心，渾然天成，不思而得，體現(xiàn)了他直覺審美理想；他的論詩之“法”，視“有法”為“無法”，“無法”為“有法”，抨擊“死法”，倡導(dǎo)“活法”。兩者都是我國古典文學(xué)批評(píng)中的寶貴財(cái)富。

關(guān)鍵詞： 王夫之；現(xiàn)量；性情

中圖分類號(hào)：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００４－７３８７（２００8）０3－０015－０3

船山詩論與其哲學(xué)思想息息相關(guān)，是其整個(gè)哲學(xué)體系中一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的重要組成部分。對(duì)船山詩學(xué)的研究，總體而言，學(xué)界著力甚多，成果頗豐。但就其詩學(xué)體系中的一些重要的觀念，尚有待進(jìn)一步梳理。本文擬對(duì)船山以“量”論詩與論詩之“法”作粗淺探討，以期增進(jìn)對(duì)船山詩學(xué)的美學(xué)內(nèi)涵及其在中國詩學(xué)史上重要地位的認(rèn)識(shí)。

“量”與“法”都是重要的哲學(xué)概念。“量”是王船山由研討佛教唯識(shí)宗和因明觀而引入其詩學(xué)的一個(gè)重要理論術(shù)語。根據(jù)臺(tái)灣學(xué)者蕭馳的統(tǒng)計(jì)，“量”這一術(shù)語在船山論詩的文字中共出現(xiàn)七次，即：《夕堂永日緒論內(nèi)編》2次，《古詩評(píng)選》1次，《唐詩評(píng)選》2次，《明詩評(píng)選》1次，《姜齋詩集》〈題盧雁絕句序〉1次[1]。“法”是船山先生在《姜齋詩話》中論及最多的問題，他的基本觀點(diǎn)是：視“有法”為“無法”，“無法”為“有法”；換句話說，“死法非法，活法即法”[2]。

一、以“量”論詩

王船山云：“禪家有三量，唯現(xiàn)量發(fā)光”[3]。先生所謂的“禪家”，實(shí)指佛教唯識(shí)學(xué)派部分，佛教“三量”，即：“現(xiàn)量”、“比量”、“ 非量”，先生在晚?曾作《相宗絡(luò)索》，他這樣界定“量”：“識(shí)所顯著之相，因區(qū)劃前境為其所知之域也。境立于內(nèi)，量規(guī)于外。前五以所照之境為量，第六以計(jì)度所及為量，第七以所執(zhí)為量[4]。”

他對(duì)“三量”的涵義也作過詳細(xì)的揭示，篇幅所累，不一一贅引。“三量”中，先生尤重“現(xiàn)量”。“現(xiàn)量”概念，又包含多層涵義，船山先生作了以下闡釋：“‘現(xiàn)量’，現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實(shí)義。現(xiàn)在，不緣過去作影。現(xiàn)成，一觸即覺，不假思量計(jì)較。顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄。前五于塵境與根合時(shí)，實(shí)時(shí)如實(shí)覺知是現(xiàn)在本等色法，不待忖度，更無疑妄，純是此量。第六唯于定中獨(dú)頭意識(shí)細(xì)細(xì)研究，極略極迥色法，乃真實(shí)理，一分現(xiàn)量。又同時(shí)意識(shí)與前五和合覺了實(shí)法，亦是一份現(xiàn)量。第七所執(zhí)非理，無此量。第八則但末那妄執(zhí)為量。第八本即如來藏，現(xiàn)量不立，何況比非。故《頌》但言性，不言境量。”[5]

船山的定義中顯然包含“現(xiàn)量”的三個(gè)要點(diǎn)：即：“現(xiàn)在”、“現(xiàn)成”、“現(xiàn)實(shí)”三層涵義。其所謂現(xiàn)在義、現(xiàn)成義和現(xiàn)實(shí)義這三層意涵與其詩學(xué)思想在整體上是相當(dāng)一致。且看船山在論詩時(shí)如何運(yùn)用這一概念：

第一，“現(xiàn)在”義（現(xiàn)前、目前、當(dāng)下）

所謂“現(xiàn)在”，即“不緣過去作影”，也就是“現(xiàn)前”、“目前”、“當(dāng)下”之意，著重于剎那間的感覺與審美經(jīng)驗(yàn)，船山曾經(jīng)?道：“‘僧敲月下門’只是妄想揣摩，如說他人夢(mèng)，縱令形容酷似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？知然者，以其沉吟‘推敲’二字，就他作想也。若即景會(huì)心，則或‘推’或‘敲’，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉？‘長河落日?qǐng)A’，初無定景；‘隔水問樵夫’，初非想得。則禪家所謂‘現(xiàn)量’也。”[6]“推敲”的典故，盡人皆知，且多褒獎(jiǎng)之意，但船山認(rèn)為并不可取，好的詩?如同佛家所謂的“現(xiàn)量”，是“即景會(huì)心”、“不思而得”的。“長河落日?qǐng)A”，是在當(dāng)下所感受到自然景象；“隔水問樵夫”是人事巧遇當(dāng)下直接反應(yīng)，都不是刻意制造，預(yù)設(shè)安排，或由搜腸刮肚而得。詩人以眼前所臨之境為限，既不能隨意“神思”，也不能用典以詮今景。

船山在《夕堂永日緒論內(nèi)編》條目第七以全稱判斷的形式肯認(rèn)了上文辨認(rèn)的“初非想得”，“因景因情”的意涵：“身之所歷，目之所見，是鐵門限。即極寫大景，如：‘陰晴眾壑殊’、‘乾坤日夜浮’，亦必?逾此限。非按輿地圖便可云‘平野入青徐’也，抑登樓所得見者耳。隔垣聽演雜劇，可聞其歌，不見其舞，更遠(yuǎn)則但聞鼓聲，而可云所演何出乎？前有齊、梁，后有晚唐及宋人，皆欺心以炫巧。”[7]這段話中凸顯了詩人寫作中的身觀限制，與劉勰《文心雕龍》〈神思〉所說的“思接千載”、“視通萬里”的意思相悖。但與船山一再強(qiáng)調(diào)的“觸目生心”，“只于心目相取處得景得句”，“寓目警心”等等的意思卻是頗為相符的。“身之所歷，目之所見，是鐵門限”，即說明人當(dāng)下身處時(shí)空的界線，“前有齊、梁，后有晚唐及宋人，皆欺心以炫巧”即批評(píng)“擬古”之風(fēng)。詩中所能看出詩人的親證現(xiàn)量，必不能挾帶過去的經(jīng)驗(yàn)及未來的想象，也不能跨越當(dāng)下所處，描繪一個(gè)從未身處的環(huán)境，以及刻意造作的修辭與用典。

第二，“現(xiàn)成”義（直覺，非思考，不假思索）

“現(xiàn)成”，即“一觸即覺，不假思量計(jì)較”，指的是審美的直接性、直覺性、非思考性。著重于識(shí)與境交會(huì)時(shí)，“識(shí)”的反應(yīng)狀態(tài)。如果“就他作想”，“沉吟推敲”，如“僧推月下門”等，便屬“妄想揣摩，如說他人夢(mèng)”[8]，是所謂“比量”、“非量”而非“現(xiàn)量”。船山曾說：“‘欲投人處宿，隔水問樵夫。’則山之遼闊荒遠(yuǎn)可知，與上六句初無異致，且得賓主分明，非獨(dú)頭意識(shí)懸相描摹也。‘親朋無一字，老病有孤舟。’自然是登岳陽樓詩。嘗試設(shè)身作杜陵，憑軒遠(yuǎn)望觀，則心目中二語居然出現(xiàn)，此亦情中景也。孟浩然以‘舟楫’、‘垂釣’鉤鎖合題，卻自全無干涉。”[9]所謂“獨(dú)頭意識(shí)”，船山在《相宗絡(luò)·三量》中，以龜毛兔角為例，說明“夢(mèng)中獨(dú)頭意識(shí)”是“意”中所起的妄想，屬于錯(cuò)誤認(rèn)知的“非量”。因此，“見諸塵境，俱成顛倒”。不能像“現(xiàn)量”般，詩人于創(chuàng)作時(shí)，能夠捕捉突如其來的靈感。

第三，“現(xiàn)實(shí)”義（顯現(xiàn)真實(shí)）

在唯識(shí)學(xué)看來，通過“現(xiàn)觀”所把握的“現(xiàn)量”，船山的“顯現(xiàn)真實(shí)”常以“神理”說之：“以神理相取，在遠(yuǎn)近之間，才著手便煞，一放手又飄忽去，如‘物在人亡無見期’，捉煞了也。如宋人《詠河鲀》云：‘春洲生荻芽，春岸飛楊花。’饒他有理，終是于河鲀沒交涉。‘青青河畔草’與‘綿綿思遠(yuǎn)道’，何以相因依、相含吐？神理湊合時(shí)，自然恰得。”[10]

“神理”自然恰得，非一般思考及言詮所能窮究。審美直觀中的“理”是感覺真實(shí)。船山說道：“含情而能達(dá)，會(huì)景而生心，體物而得神，則自有靈通之句，參化工之妙。若但于句求巧，則性情先為外蕩，生意索然矣。‘松陵體’永墮小乘者，以無句不巧也。然皮、陸二子，差有興會(huì)，猶堪諷詠。若韓退之以險(xiǎn)韻、奇字、古句、方言矜其饾輳之巧，巧誠巧矣，而于心情興會(huì)，一無所涉，適可為酒令而已。黃魯直、米元章益墮此障中。近則王謔庵承其下游，不恤才情，別尋蹊徑，良可惜也。”[11]其中“體物而得神”，于儒家言，源于船山以形下世界的人間秩序，即為形上宇宙和諧秩序的下貫，外在一景一物，都含生生之德，固情景交會(huì)，?假思維計(jì)?而能得其“神”。

二、論詩之“法”

法，猶度也，即衡量客觀事物的標(biāo)準(zhǔn)。船山論詩之“法”，其要旨在于批“死法”，倡“活法”。

我國傳統(tǒng)的詩論中，詩一直是被人們看作是抒發(fā)情性的文學(xué)樣式。劉勰說：“人稟七情，應(yīng)物斯感；感物吟志，莫非自然。”[12]船山論詩的“法”，可以說與中國傳統(tǒng)詩論一脈相承。他指出：“《樂記》云：‘凡音之起，從人心生也。’固當(dāng)以穆耳協(xié)心為音律之準(zhǔn)。‘一三五不論，二四六分明’之說，不可恃為典要。……足見凡言法者，皆非法也。”[13]在船山看來，音樂也好，詩歌也好，重要的是要“從人心生”。詩歌之“法”，以情性為準(zhǔn)，凡是束縛情性的“法”，都不能稱之為“法”，都是“死法”。不少人常常以死法來束縛詩歌的本性，人為地規(guī)定了許多詩法，諸如“一三五不論，二四六分明”之法，轉(zhuǎn)韻立界限的法、景情相配的法、起承轉(zhuǎn)收的法等。船山深惡痛絕，稱之為“畫地成牢以陷人者”，是“陋人之法”。他說：“非法之法，則破之不盡，終不得法”。[14]因此，在《姜齋詩話》中，對(duì)這種“非法之法”、“陋人之法”，船山先生進(jìn)行了猛烈的抨擊。

他認(rèn)為“法莫要于成章”，作詩一定要重視詩歌的整體性，要一氣呵成，自然而然，順理成章。因?yàn)樵姼璞旧硎乔樾缘氖惆l(fā)，應(yīng)該是渾然一體。所以不能用“起承轉(zhuǎn)合”之法來扼殺詩歌之“生氣”。所以，船山在這點(diǎn)上十分推崇詩圣杜甫，認(rèn)為杜甫不為章法所累，能夠藏鋒不露，摶合無垠，自成一大家。在詩歌得用韻問題上，船山提出一個(gè)準(zhǔn)則：“古詩及歌行換韻者，必須韻意不雙轉(zhuǎn)”。[15]也就是韻轉(zhuǎn)意不轉(zhuǎn)。他以詩三百篇為例，指出詩經(jīng)中的許多詩并不以韻劃界，相反的倒是另一種情況：“意相承而韻移。”[16]因?yàn)樵姼璧闹鲙浭恰耙狻保詿o論怎樣換韻，這個(gè)主帥是不會(huì)變易的。在情景相配問題上，船山認(rèn)為“景以情合，情以景生”，[17]情與景名雖為二，其實(shí)為一，不過是一在心，一在物罷了。如果將其截然分為二，“則情不足興，而景非其景”。那種把情景獨(dú)立化的法，實(shí)在是愚不可瘳的“死法”。

在批“死法”的同時(shí)，船山更倡導(dǎo)“活法”，他認(rèn)為法是一個(gè)客觀存在：“古詩無定體，似可任筆為之，不知自有天然不可越之矩矱”，[18]這個(gè)“矩矱”便是“法”，也可以稱做與“死法”相對(duì)的“活法”。船山接著作了這樣的解釋：“所謂矩矱者，意不枝，詞不蕩，曲折而無痕，戌削而不競之謂。”[19]按照他所提出的這一標(biāo)準(zhǔn)，活法主要還是從內(nèi)容上而不是從形式上考慮的。

他的主張是：主意為主帥；主身歷目見；主情景相配。

在詩歌形式與內(nèi)容問題上，船山向來重視詩歌內(nèi)在的質(zhì)素。他說：“無論詩歌與長行文字，俱以意為主，意猶帥也。”[20]意是詩歌的靈魂，起著統(tǒng)帥全篇的作用：“無帥之兵，謂之烏合。”[21]無意之詩，則不能名之為詩。詩歌是抒發(fā)情感的文學(xué)樣式，如何將情與景有機(jī)地結(jié)合起來而成為一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)體，船山認(rèn)為意在其中起了極為重要的作用。他說“景以情合，情以景生，初不相離，唯意所適。”[22]情與景的相合相生是由意所決定的。無意，“則情不足興，而景非其景”，情無所系，故不足興，景無所寄，故非其景。所系者意，所寄者亦意，在意的統(tǒng)帥下，情與景才能有機(jī)地結(jié)合起來。詩人所描寫的客觀事物，也只有以意寓之，才能使之活起來。船山云：“煙云泉石，花鳥苔林，金鋪錦帳，寓意則靈”，[23]這就指出了意的巨大作用。不管是從文學(xué)的實(shí)踐來看，還是從文學(xué)的理論來看，船山的這一見解無疑是正確的。

在作家創(chuàng)作與生活實(shí)踐的問題上，船山毫不含糊，他說“身之所歷，目之所見，是鐵門限”。生活是創(chuàng)作之源，早在三百多年前，船山就提出了這一命題，是極為難能可貴的。為說明這個(gè)問題，他打了一個(gè)淺顯的比方，隔墻聽雜劇，可聞其歌，不見其舞，更遠(yuǎn)則只聞鼓聲，是說不出演的什么戲來的。鐵門限是不可逾越的，這是文學(xué)創(chuàng)作的一條基本規(guī)律。脫離了生活的文學(xué)作品蒼白乏味，沒有生命力。所以，船山對(duì)于那些脫離了生活的所謂“創(chuàng)作”是極為鄙夷的。《姜齋詩話》中有好幾處對(duì)“苦吟”詩人賈島以毫不留情的批評(píng)。如前面所舉之例，賈島為《題李凝幽居》中的“僧敲月下門”，用敲用推，苦思冥想。船山則認(rèn)為：“只是妄想揣摩，如說他人夢(mèng)，縱令形容酷似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？”船山的這一見解，對(duì)于我們今天的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐與文學(xué)理論批評(píng)無疑有著巨大的借鑒作用和啟發(fā)作用的。

在情與景的關(guān)系問題上，船山是從三個(gè)方面進(jìn)行闡述的。一是情景不可分割，他說“情景名為二，而實(shí)不可離”。即情與景它們之間雖有區(qū)別，但更主要的是因?yàn)榍榕c景都是在意的統(tǒng)帥下，為表現(xiàn)意服務(wù)的，而且是互藏其宅、互相包容的。好的詩歌往往能夠?qū)⒍咔擅畹厝嗪显谝黄穑龅矫詈蠠o垠，寫出景中情，情中景。二是情景都是詩人描寫的對(duì)象，景中有情，情中有景，情景相生相和。他說“景以情合，情以景生”。實(shí)際上有很多的詩句是難以將它歸入景句或情句的。例如：“九月寒砧催木葉”是情景作對(duì)：“片石孤云窺色相”是情景雙收，很難再將其中的情與景分開。這其中的道理原本簡單，情與景都是詩人描寫的對(duì)象，在寫景的時(shí)候，不可能不帶上詩人的主觀感情，這就是“景以情合”；而情則往往由景所觸發(fā)，即所謂“觸景生情，”也即船山所謂的“情以景生”。三是情景不但相生相和，也相反相成。如以樂景寫哀，哀景寫樂，倍增其哀樂。船山認(rèn)為詩歌是以抒情為主的文學(xué)樣式，而要很好地抒發(fā)感情，就必須藝術(shù)地喚起欣賞者的情感反應(yīng)，通常可由順向、逆向兩個(gè)方向予以強(qiáng)化，以哀景寫樂，以樂景寫哀，便是抒情的逆向強(qiáng)化的一種重要方法。

三、船山以“量”論詩與論詩之“法”的歷史貢獻(xiàn)

以禪家“現(xiàn)量”之說來論詩，船山是第一人。若就船山實(shí)學(xué)背景而言，取較具認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論色彩的相宗理論來論詩，是相得益彰的。然而“現(xiàn)量”除涉及如何正確認(rèn)識(shí)（如實(shí)了解）外在之境的過程，也蘊(yùn)含了證入“空性”的修證意義。蕭馳先生曾提及：船山沿承了一個(gè)以鍾嶸倡導(dǎo)“即目”、“直尋”而開啟的重“直接性”（immediacy）的詩學(xué)傳統(tǒng)。從詩歌藝術(shù)本身而論，這一傳統(tǒng)可追溯到元康（291-299 ）、永嘉（307-315）以后的詩歌，特別是嗣后山水詩的發(fā)展。元康、永嘉時(shí)期以郭象為代表的玄學(xué)及后佛教天臺(tái)宗則成為這一傳統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。但在船山之前，此一淵遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)并不曾被鑄為一個(gè)范疇—一個(gè)從“異學(xué)”借用的范疇。而且，在鍾嶸強(qiáng)調(diào)“即目”、“直尋”，司空?qǐng)D力主“俯拾即是”、“過雨采萍”之時(shí)，都不曾包括船山那樣一個(gè)直接承自《周易》的宇宙哲學(xué)背景。

船山的論詩之“法”的理論也是我國古典文學(xué)批評(píng)與理論遺產(chǎn)中的寶貴財(cái)富。同他的哲學(xué)思想一樣，同樣閃爍著樸素唯物辯證主義的理性光輝。對(duì)于宏觀世界的認(rèn)識(shí)，他堅(jiān)持了“以心循理”、“即事窮理”的唯物主義原則：“有即事以窮理，無立理以限事”。只能于客觀事物及其關(guān)系中去探求它的理，而不能像主張“死法”的論者那樣去主觀臆造先驗(yàn)之理的結(jié)構(gòu)去限制、規(guī)定客觀事物的變化、發(fā)展。“文章千古事，得失寸心知”，寫詩不容易，論詩何嘗又容易？我們認(rèn)為在今天的文學(xué)創(chuàng)作中，仍然很有必要借鑒他的深入生活、體情察物、立意高遠(yuǎn)、反對(duì)堆砌及一切一味追求形式的傾向等文學(xué)理論主張。

參考文獻(xiàn):

[1]蕭馳：《船山詩學(xué)中“現(xiàn)量”意蘊(yùn)的再探討》，《漢學(xué)研究》第18卷第2期，1999年版。

[2]肖世敏：《漫論姜齋詩話中的“法”》，《中國古代文學(xué)研究》第28卷第3期，2000年版。

[3]王夫之：《夕堂永日緒論內(nèi)編》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，1993年版，第798頁。

[4][5][10][11]王夫之：《相宗絡(luò)索·三量》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，1993年版，第536、537、539、537頁。

[6][7][8][9][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23]王夫之：《姜齋詩話》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，1993年版，第1167、1179、1143、1166、1153、1174、1154、1187、1173、1148、1153、1134、1142、1131、1143頁；

[12]劉勰：《文心雕龍·明詩》，《文心雕龍》，上海古籍出版社，1998年版，第243頁。