船山研究的歷史回顧

摘要： 清末湘人以船山仁與禮能綱維萬世，大肆宣傳船山、出版船山著作并上請清王朝，使船山入祀于孔廟，并成為明末三大儒。民國的船山被賦予愛國主義與民族主義精神，成為反對專制主義的武器。同時，民國對船山進行了分學科的學術研究。解放以來，主要從哲學、史學、文學……研究船山，比民國的分科研究更為精細。改革開放后，船山研究進入一個新時期，其標志就是學術上的爭鳴開始了。

關鍵詞： 船山；歷史回顧；湘人；學術爭鳴

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－７３８７（２００8）０3－０029－０4

縱觀一百余年來的船山學研究，體現了各個歷史時期的鮮明特征。人們根據他們的政治需要，去認識船山、研究船山、塑造船山。基本上隨著政治形勢的發展，各取所需，為我所用。正是這種需要，使得船山研究由低層次走向高層次，由各取所需到全面深刻與整體宏觀來認識船山，使船山研究真正成為一門學問，一門帶有國際性影響的顯學——船山學。

一、湘人的推戴，船山走向全國

對船山著作的研究應從清末開始。康熙年間任湖廣學政的潘宗洛為夫之作傳，“余為船山先生立傳貽史館。以稿授其嗣王生虎止。”（《船山全書》第十六冊長沙岳麓書社1996，521，以下凡出自此書，僅注頁碼）船山個人傳記傳入史館。乾隆三十七年，湖南長沙人余廷燦任翰林院檢討，三通館纂修，為船山寫作了另一傳記。其時，清政府在進行了一系列文字獄之后，為收買人心，開始收錄前人著作。要求各省送呈地方儒士著作，船山之書三十種列入《四庫全書提要》。阮元（1764-1849）任職史館時（約1804年前后）修《國史儒林傳》，船山成為清史中一百余儒林中的一員，名聲始聞天下。

曾國藩兄弟為船山學的研究開啟了不可替代的作用。那就是他們印刷出版了船山著作。曾國藩在《船山遺書序》說：“船山先生注正蒙數萬言，幽以究民物之同原，顯以綱維萬事，弭世亂于未形，其于古者明禮達用，盈科后進之旨，往往近之。”（418-419。）曾國藩以為船山之書就是仁禮之書。自孔孟之后，仁禮已喪失殆盡，直至宋儒才開始恢復，而船山是繼宋儒之后的明禮之大仁者。

曾國藩、郭嵩燾等人完成將船山躋身于清初五大名人學者行列的任務，至清末則更躋身三大儒，入祀孔廟。

曾氏兄弟將船山與黃宗羲、顧炎武、孫夏峰、梅勿庵相提并論。湘潭歐陽兆熊認為船山超過黃宗羲等人，“船山先生為宋以后儒者之冠，同時如顧亭林、黃梨洲均不能及。”（576）湘陰人郭嵩燾在向清光緒帝上奏《請以王夫之從祀文廟疏》中說：“我朝經學昌明，遠勝前代，而…..精深博大，罕有能及衡陽王夫之者。”（582）他還說：“國朝王船山先生通鑒論出，盡古今之變，達人事之宜，通德類情，易簡以知險阻，指論明確，粹然一出世，使后人無復可以置議。故嘗以謂讀船山通鑒論，歷代史論可以廢。”

讓船山陪祭孔子是湘潭人歐陽兆熊最先提出。曾國藩十分贊成，他說：“王船山先生崇祀之說，忝廁禮官，豈伊不思。惟近例由地方大吏奏請，禮臣特核準焉，不于部中發端也。而其事又未可遽爾，蓋前歲入謝上蔡，今年崇李忠定，若復繼之，則恐以數見輕。且國史儒林之傳，昆山顧氏居首，王先生尚作第二人；他日有請顧氏從祀者，則王先生隨之矣。”（557）湘潭人趙啟霖于光緒三十二年以折《請三大儒從祀折》上奏，第二年（1907年）獲準以三人從祀文廟，這可以說是清代船山由默默無聞走上神壇的最后一步。上奏稱：“奏為請將國初大儒從祀孔廟，以光道學而崇國粹。……海內咸凜然于圣教之尊，其關系世道人心至遠且大矣……尚有三人，核其學行，皆卓然無愧于從祀之典者，則王夫之、黃宗羲、顧炎武是也。”（781）

船山由衡陽走向全國，與深層次的戀鄉文化情緒密有關。無論是曾氏兄弟還是其他湘人，他們從湖南人出發，從政治、文化上提升湖南人的品位。如郭嵩燾奏稿所說：“湖南自周子敦頤后，從無辦從祀成案……應懇天恩，飭下湖南撫臣、湖南學臣查開王夫之學行本末事實具奏。”（583）而刻書的歐陽兆熊則說：“鄉人之意，以為湖南之書，須湖南人捐刊為是，其言亦頗近理。”(579)郭嵩燾還在《船山祠碑記》中說：“吾楚幸得周子（周敦頤）開其先，而自南宋至今，兩廡之祀，相望于學，獨吾楚無之。意必有其人焉，而承學之士無能講明而推大之，使其道沛然施顯于世，若吾船山王先生者，豈非其人哉？”（584）

二、民國時期的船山學——民族革命的理論依據

從清末開始以至進入民國，國民政府及湖南籍人士，繼續對船山著作進行搜集與整理出版，并對船山作全新的認識，他們以船山思想為武器，進行一場中國歷史上最偉大的革命，那就是推翻專制主義皇權政權，建立民主共和的新中國。

孫中山在《中國同盟會本部宣言》中說：“蓋吾族之不獲見天日者二百六十余年。故老遺民如史可法、黃道周、倪元潞、顧炎武、黃宗羲、王夫之諸人，嚴春秋夷夏之防，抱冠帶沉淪之隱，孤軍一旅，修戈矛于同仇，下筆千言，傳楮墨于來世……奉先烈遺志，報九世之仇，為爭自由爭人道而死者，實一千二百萬人。”

為了推翻滿清王朝，革命黨人利用民族矛盾，激起漢民族廣大人民的義憤，掀起革命高潮，在《東方雜志》中發表大量革命文章，借用了船山民族主義并注入革命思想，用夫之民族觀來詮釋革命的合理性與正義性。創辦于1904年的《東方雜志》，創辦于1909年的《國粹學報》其辦刊的宗旨就是“保種、愛國、存學”，刊登船山的文章與船山畫像，宣傳反清。章炳麟說：“當秦漢以后，中國之君而猶若是，況異類乎彼棄其戈壁，而盜居吾膏腴，則踐人土地。彼舍其麋鹿雉兔，而盜食吾菽杰，則食我毛也。”（786）

章炳麟為鄒容的《革命軍》作序說：“夫中國吞噬于逆胡，已二百六十二年矣，宰割之酷，詐暴之工，人人所身受，當無不昌言革命。”（801）當時湖南人如楊毓麟、楊度、楊昌濟、蔡鍔之輩，莫不大言新湖南、盛贊船山“惟有船山一片心，哀號匍匐向空林。”其名言為“若道中華國果亡，除是湖南人盡死。”（808）

這種民族主義，不僅在于驅逐滿清反動政權，也在驅逐西方殖民主義者。楊昌濟就說：“王船山一生卓絕之處，在于主張民族主義。以漢族受制于外來之民族為深恥極痛。”“然所謂外來民族如英、法、俄、德、美、日者，其壓迫之甚，遠過于漢族前日之所曾經驗。故吾輩不得以五族為家，遂無須民族主義也。”(816)提出以五族為一家，反對西方殖民主義。

真正將船山作為一代學者來研究，應當是梁啟超。梁啟超曾于（光緒二十八年）1902年寫《論中國學術思想變遷大勢》就專門從學術上論證船山，這可以說是讓船山由曾國藩等的儒家仁義禮智之儒士轉向學者的起點，開始了真正的船山學術研究之先聲。梁啟超研讀船山著作，從學術的角度來認識船山，他將船山列入新舊學派的過渡者五人之一，即顧炎武，黃宗羲、王夫之，顏習齋、劉繼莊。

梁啟超在1924年之際寫的《中國近三百年學術史》，則認為船山的貢獻主要是哲學的。他受譚嗣同影響，也應受其師康有為的影響，康有為就說過：“王船山終身不剃頭，發揮正蒙及通鑒甚精，以心學之儒而轉為經學之師。”（710）康心中的船山是儒士，是經師。譚嗣同說：“萬物昭蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”其下小注云：“文至唐已少替，宋后幾絕。國朝衡陽王子，膺五百之運，發斯道之光，出其緒余，猶當空絕千古。”（同上712）譚心中的船山是思想家，其思想之震憾人心空前絕后。他的《仁學》一書，談天理人欲，都不離船山，說變法、談改革也不離船山。其曰：“王船山曰：天理即在人欲之中，無人欲則天理亦無從發見，最與《大學》之功夫次第合；”（721）又曰：“故衡陽王子有‘道不離器’之說……故變法者，器既變矣，道之且無者不能終無。”（715）成為康梁變法的理論依據之一。

《船山學社》的成立，《船山學報》的發行，一些著名的報刊，如《國粹》、《國粹學報》、《民報》甚至《小說月報》都在大肆宣傳船山。特別是《船山學報》，更是專門期刊，對于傳播船山思想與船山文化起到了重要作用。

創立《船山學社》與《船山學報》的瀏陽人劉人熙為清朝進士，地方大員，他早在光緒九年（1883）就盛贊船山，傾向改革。他說：“自程朱之后，未有盛于衡陽王子者也。”（875）辛亥革命后于湖南任事。他于民國三年在長沙創船山學社，任社長。民國四年出《船山學報》，雖然僅出八期，但對于推動船山研究起到重要作用。為什么要創立《船山學報》，他說是為了憂中華民國而作，也就是西方列強入侵中國，憂中國可能之亡，“欲免奴隸牛馬之厄運”。而“船山之學，通天人，一事理，而獨來獨往之精神，足以廉頑而立懦，是圣門之狂狷、洙泗之津梁也。” “愿廣船山于天下，以新天下，”“以新吾湘”（872-874）在此他提出一個新名詞，即船山之學，后來演變為船山學。熊十力大約于1918年寫作《心書》時，稱“遂名船山學”。（981）王永祥1934年寫作的《船山學譜》也提出此名。使研究船山成為一門專門的學問。

民初船山學社的創立，開啟一代學者對船山學術的真正探討。如果說梁啟超僅僅是個人之研究，則船山學社就是一個群體，一代哲人。他們所做的是對船山的廣泛而全面研究。民國期間對船山研究的最大貢獻就是將船山作為一代學者，進行分學科研究。

蔡元培先生在《五十年來中國之哲學》中談到西方學科分類對中國影響，舉譚嗣同為例，譚認為“算學雖不深，而不可不習幾何學，蓋論事辦事之條段在是矣。”“格致雖不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學，蓋群學群教之門徑在是矣。”于是蔡認為“那時候西洋輸入的科學，固然很不完備，但譚氏已經根據這些科學，證明哲理，可謂卓識。”（887）

將船山學劃分為不同學科進行研究，使船山研究進入一個嶄新的階段。梁啟超寫于光緒二十八年（1902）的《新史學》及《論中國學術思想變遷之大勢》，一方面，他稱自明亡以來是新舊學派的變遷，另一方面，他稱船山之學主要是哲學的。“西方哲家，前此惟高談宇宙本體，后來漸漸覺得不辨知識之來源，則本體論等于瞎說，于是認識論和論理學成為哲學主要之部分。船山哲學，正從這方向出發。”（739）

與梁啟超同時的胡適認為船山是中國的尼采。當然，民國期間，最著名的哲學家與儒學家要數熊十力了，他的《心書》、《新唯識論》、《原儒》等書，莫不大講船山。他說：在對人生認知之初，十分煩惱，后來“乃忽讀王船山遺書，得悟道器一元，幽明一物，全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天，道在我，賴有我以凝道。斯乃衡陽之寶閥，洙泗之薪傳也。”（981）他在解釋《張子正蒙·大心》之后一段小字說：“漢以下，有哲學天才者莫如橫渠，船山。船山偉大，尤過橫渠矣。其學問方面頗多，猶未免于粗耳。”（990）與熊十力同代的梁漱溟在《東西文化及其哲學》、《孔家哲學史（提綱）》也講王夫之。稱“王船山莊子解具有卓識高見，非其他注解可及者。”（1002）

民國學者，除從哲學上認識船山外，主要從經學、史學、民族觀上認識船山，而其它如倫理道德、宗教、經濟、軍事、美學、法學、文學、藝術、階級、政治、教育等等則少有涉及。然而并非沒有論及，只是遠遠不夠而已。

民國之際，船山思想是中華民族振興之武器，是反對專制主義的武器，也是反對西方列強侵略中國的武器。同時，某些學者在與西方學術進行對比之際，盛贊船山學術之偉大，學習與研究船山，成了愛國主義的產物，成為抵抗西方侵略中國的思想武器。民國也是中國歷史上思想界極為活躍的時期，對傳統文化的不滿，對現實的不滿，種種反對專制提倡民主之言論噴涌而出，船山思想得以升華。

三、解放以來的船山研究

1949年以來的船山研究經歷了幾起幾落；但基本上是圍繞政治需要展開的。六十年代之前的船山研究，除了繼承民國以來分學科研究之外，要在與馬列主義的理論及政治需要相結合，文革中更是為政治需要而塑造船山。

六十年代之前，船山研究基本上在哲學領域的唯物論、辯證法；而且注重于哲學范疇與哲學體系的分析。

首先有嵇文甫先生1962年出版的《王船山學術論叢序言》，他自稱在此之前的1935年就寫作了《船山哲學》一書，提出船山哲學分為性理哲學與歷史哲學兩部分。所謂性理哲學，是天人、性命、體用、動靜之類；嵇先生稱為天人性命論；次則理勢常變博約論，即理與勢合，常與變合，動與靜合，體與用合，博與約合。而他的歷史哲學，指古今因革論，朝代交亡論、華夷分野論。他認為船山并未完全脫離天理論即神意史觀。他的貢獻體現在四個方面，即用發展的眼光、相關性與整體性、客觀的外在勢力與偶然中的必然性。錢穆的《中國近三百年學術史》則認為船山哲學之一為唯器論，其二為唯用論；他說：“船山體用道器之辨，猶之此后習齋、東原緒人理氣之辨也。”“唯船山主觀化而漸得其原，其論尤精。”1098面他特別推崇船山論性最精之處，在日生日新之化言等等，對于船山的政治理想也有所論及。

另一位哲學大師就是馮友蘭先生，他的《中國哲學史新編》第五十九章，標題為“后期道學的高峰——王夫之的哲學體系”，說王夫之認為客觀世界的真實性是無須論證不言自明的，對王夫之關于哲學上的“有”“無”、“動”“靜”“形上”、“形下”，認識論，知行觀、性與命、辯證法進行全面分析，還對船山的歷史觀進行了探討，基本上將當代哲學上的重大問題與船山著作一一對應起來。

侯外廬的船山哲學提出一系列船山哲學范疇，諸如運動、變化、物質、實藏、思維與存在，也講到道器、人性、認識能動性等等。基本上是以當代哲學上的重大問題來對應船山。

現代哲學大師如張岱年、任繼愈與蕭■父等人，也都從不同的角度來認識船山的哲學思想，如張岱年、任繼愈兩先生都講船山的唯物論，張還認為要正確評價船山在認識史上的貢獻。而任先生則認為：“王夫之系統地總結了我國古代樸素唯物主義，他在自然觀、認識論、辯證法和歷史觀等方面都有所發明。”（1329）他認為船山提出了歷史發展進化的觀點，理勢合一論；

文革中的船山就是法家，文藝理論家。而哲學方面有辯證法、進化論、理勢論與一分為二之類。蕭■父則提出船山的矛盾觀中有分一為二與合二而一的思想，歷史觀中的理與勢合一論等等。

四、爭鳴——船山研究的新起點

船山學術研究上的分歧，出現在改革開放之后，主要就船山是否是資產階級啟蒙思想家分成兩派，可算是一場真正的學術之爭。

侯外廬先生《中國思想通史》第五卷《中國早期啟蒙思想》（1956年8月人民出版社出版。）將王夫之列為第一個啟蒙思想家。“夫之具有資本主義啟蒙期的思想因素，對于中古不求徵知的煩瑣哲學攻擊不遺余力。”[1]

蕭箑父與許蘇民合著的《王夫之評傳》（2002南京大學出版社）的《弁言》中說：傳主是“極其豐富、思想博大淵深的一代啟蒙大師。”

蔡尚思先生于1982年召開的國際船山學術研討會后，寫作了一篇提綱，從三點上認識船山，一稱船山代表中小地主，是進步與保守并存；二、船山是儒家而不是法家或別的家；三、其思想價值方面，既肯定船山不是如某些所說的過分夸大船山。“王船山在中國思想史上有最大貢獻而占重要地位的是：對于古代唯物主義的集成與對古代辯證法有所發展，起了進步作用。而他以反對清朝貴族的民族壓迫為核心的民族主義思想，在當時也起了一定的積極作用。”“尊孔讀經、以禮為中心，以君臣為大倫，同起義農民死不兩立，則王氏與二曾（曾國藩兄弟）卻完全相同。”（1244）因此，蔡先生否定船山是啟蒙思想家，船山“不可能具有近代反封建傳統的思想，因為只要是封建傳統思想家，就不可能是啟蒙思想家。”（1255）

張岱年先生也認為船山不是啟蒙思想家。“明代末年，中國社會中已經有了資本主義生產關系的微弱的萌芽。這種萌芽是不是在王船山的思想中也得到了反映呢？……我們不容易肯定他的思想與明末的資本主義萌芽有多少關系聯。但他在接受傳統的重家抑商的思想之余，也看到了商人的重要，同時更強調了金錢的功用。”“王船山生長在湖南內地，他的思想與當時的資本主義萌芽沒有太多的關系，這也是可以理解的。”（1259-1260）

除此之外，還有相當部分學者并不贊成此說。“在以往的學術論爭中，著名的思想史家蔡尚思先生對王夫之思想的研究無疑也值得效法。他認為，要全面理解船山的思想，就‘必須踏實于歷史，遵照馬克思主義經典作家的教導，全面掌握有關王船山的事跡及其思想的資料。’由此，他排除干擾，始終將船山‘生平事跡’放在鼎革過程中去考察，進而結合王氏的著述實事求是地詮釋，既肯定了船山在闡述闡發古代唯物論與民族觀上的貢獻，又指出其維護綱常禮教等主張的局限性，得出了‘王船山不是地主階級反對派，更不代表市民思想，而是封建傳統思想家’的結論。譚其驤先生為此書作序時，稱其對船山思想做了‘全面的、實事求是的評價’。”[2]

學術研究需要百花齊放、百家爭鳴，如果沒有學術爭鳴，學術研究必定會走進死胡同。總觀清末以來的船山研究，基本上沒有脫離傳統的微言大義式的章句之學，為我所用之風盛行，這種學風尚需從根本上加以改正。

參考文獻：

以上括弧所引書目由船山全書編委會編，見《船山全書》第十六冊《傳記·年譜雜錄·船山全書編輯記事》，岳麓書社出版社，1996年版，故僅于文中注明頁碼。

[1]侯外廬：《中國思想通史》，第五卷 ， 人民出版社1956年版，第107～108頁。

[2]孟廣林：《 唯物史觀與思想文化史研究》，《史學理論研究》， 2003年第3期。