論析“不求知天”、“知天”和“制天命而用之”的邏輯關(guān)聯(lián)

摘要： 荀子將“天”視為自然而然層面上的哲學(xué)范疇，“不求知天”旨在拒斥奢求知天的進(jìn)路，并未否定天的可知性和人的知之能，相反，“不求知天”正是以“知天”為其歸，并構(gòu)成后者的邏輯前提和基礎(chǔ)。“不求知天”和“知天”作為人的合理且積極的作為的組成因素，兩者又指向并內(nèi)涵于“制天命而用之”的過程中。

關(guān)鍵詞： 荀子；不求知天；知天；制天命而用之

中圖分類號(hào)：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００４－７３８７（２００8）０3－０079－０4

荀子出于摒除其前“天”“人”簡(jiǎn)單合一論的需要，明確提出“明于天人之分”，從而突出天與人相異的一面，但運(yùn)用積極能為以“知天”又正是“人職”之一；當(dāng)然，人不可僅憑自己的意圖妄度天之則而逆天，而是必須首先稟持一個(gè)“不求知天”的態(tài)度，在主觀上力求恪守天地之則而“知天”，進(jìn)而在積極能動(dòng)的過程中“制天命而用之”。

一

荀子視域中，總體上是傾向于將“天”作為自然而然的存在形態(tài)；相對(duì)于人，說荀子所展現(xiàn)的“天”具有《老子》中所主張的“無為”特性，這一點(diǎn)顯然是可以成理的。面對(duì)神妙萬(wàn)物卻又“無為”的天，在認(rèn)識(shí)層面上，荀子也采取了一種“為無為”的理路。他開宗明義的態(tài)度便是：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與天爭(zhēng)職。”[1]不難認(rèn)定的是，三“不加”中的“慮”和“察”所指的更多地在于認(rèn)識(shí)，而“能”則側(cè)重于踐行，正是三“不加”共同構(gòu)成了“不與天爭(zhēng)職”的哲學(xué)內(nèi)涵，即是說，荀子力圖通過此三者，于否定層面為人在“天職”前劃定合理的界限。對(duì)“天職”的“深”“大”“精”等特性，首先應(yīng)該于情感和理性這兩個(gè)維度上予以承認(rèn)，而不能僅據(jù)一己之意對(duì)之加以妄測(cè)；不妨進(jìn)一步循著荀子之意說，在一定認(rèn)識(shí)階段，“天職”有超逸于人的主觀認(rèn)識(shí)的性質(zhì)和內(nèi)容，并可能使人因之而頻生“怪”感。尤其是人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)條件尚未同步之時(shí)，更容易造成認(rèn)識(shí)上的偏誤，若依偏誤而行其“能”，則無異于他所聲討的“錯(cuò)人”和“人襖”。“不為而成，不求而得”鑿實(shí)意味著它對(duì)人具有一定的外在性（“怪”），但荀子征引古書上的話說，“萬(wàn)物之怪，書不說。”[2]楊倞對(duì)這句話的理解是：“可以勸戒則明之，而不務(wù)廣說萬(wàn)物之怪也。”[3]雖然意在強(qiáng)調(diào)“勸戒則明之”，但若是不能“勸戒”而達(dá)到“明之”，那么不如對(duì)“怪”保持沉默；從另一個(gè)側(cè)面來看，恰似“勸戒”而至“明之”也需要以對(duì)“怪”的“不說”為前提，因?yàn)槲┯斜б赃@樣的態(tài)度，才能做到認(rèn)識(shí)上的專精而一，才利于探究萬(wàn)物之理，也才能最終破解“萬(wàn)物之怪”。

“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[4]與有知有意的人相比，自然而然形態(tài)的天是無形無意的，但卻具“可知之理”，與此相應(yīng)，在特定條件下，不排除“天”又有一定的不可洞解性，因此，圣人只是盡己力以修人事，而不是盲目地強(qiáng)驅(qū)己慮臆度“天意”；也就是說，對(duì)于尚未進(jìn)入認(rèn)知領(lǐng)域的“天”，人不能苛求自己去曉解其中的玄奧，而是必須意識(shí)到自己“無知”，當(dāng)然這是合理的“無知”。在這個(gè)意義上，對(duì)《莊子》文本中的“六合之外，圣人存而不論”[5]，或許，荀子也是能夠認(rèn)同的，對(duì)暫時(shí)游離于人的認(rèn)識(shí)范圍之外的“天”，應(yīng)該遵循它固有的存在之則，而不能付之以妄測(cè)或比附。荀子本人也明言：“唯圣人為不求知天”[6]，并非圣人不知天，而是不奢求盡知天的一切，也正是由于在態(tài)度上“不求知天”，才能更積極地“知天”，否則，人的認(rèn)識(shí)便容易被“知天”的要求所累贅和羈絆。正如他反對(duì)“無知而云知”[7]，因?yàn)闊o知之知只能是秘語(yǔ)囈言，還遠(yuǎn)不及坦承無知而“不求知天”，用孟子的批判，便是“緣木求魚，雖不得魚，無后災(zāi)。以若所為求若所欲，盡心力而為之，后必有災(zāi)。”[8]畢竟“不求知天”既無害于天之則，也不會(huì)有礙于合理的“知天”，而“知天”恰恰又正是“不求知天”的必然發(fā)展。

孔子在認(rèn)知上提倡實(shí)事求是的態(tài)度和精神，“知之為知之，不知為不知，是知也。”[9]自知“不知”，這本身乃是“知”的表現(xiàn)，《老子》中的“知不知，尚矣；不知知，病也。”[10]亦有不二之趣；在對(duì)待天的認(rèn)知態(tài)度上，荀子也有見于此，依他看來，要是能知道在一定條件下對(duì)天的無知，這也是“知”的視野，而且相當(dāng)程度上乃是一種“大智”，因?yàn)檎\(chéng)若他所言，“大智在所不慮”[11]。另言之，其中的“求”理解作“奢求”更為恰切，“不求知天”所伸張的無非是依循天之則的態(tài)度而已，是要人們不刻意求知天以至于“與天爭(zhēng)職”，而并非否認(rèn)天的可知和人的能知，即“不求知天”不等于“天不可知”或“不能知天”，“不求知天”正是“知天”的可能成為現(xiàn)實(shí)的前提和條件。不妨如是說，“不求知天”的態(tài)度是以合理地“知天”為指向的，按楊倞注曰：“不務(wù)知天，是乃知天也。”[12]“不求知天”能引導(dǎo)人將注意力集中于現(xiàn)存的真實(shí)，人由此方可憑借自己的認(rèn)識(shí)和能為去對(duì)天加以合理的考察，從而形成基于天之則的認(rèn)識(shí)，這才是真正的“知天”，在此意義上論之，則“不求知天”又成為“知天”的一個(gè)不可或缺的因素，內(nèi)在于“知天”的累積性過程。

至此可見，“不求知天”沒有否認(rèn)天的可知性，也未否定人的積極有為的認(rèn)知及其過程的必要性和合理性，換而言之，荀子并無意于用“不求知天”來消解“知天”對(duì)天和人所具有的意義；更恰切地說，荀子所力倡的“不求知天”的態(tài)度正是“知天”在認(rèn)識(shí)上所需的必要前提，后者在邏輯上構(gòu)成了前者的必然旨?xì)w。

二

“不加慮，不加能，不加察之‘不與天爭(zhēng)職’是第一義，于治之之中而知之又是一義。”[13]牟宗三先生這段話的核心，正契合荀子的主張。面對(duì)自然而然之天，人應(yīng)在“不與天爭(zhēng)職”的基本前提下，遵從天之則，并進(jìn)而在這一“在世”的過程中發(fā)揮主觀能為以“知天”。這一認(rèn)知目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)正是天的意義向人敞開的表征，同時(shí)，也是人自身的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)和彰顯的必需途徑。

無意識(shí)無目的的天是不會(huì)主動(dòng)進(jìn)入人的認(rèn)知領(lǐng)域的，因而“知天”必須是人的有意作為，是將人的能知推行于天，而這種作用及其過程又是以人擁有“天官”和“天君”為基礎(chǔ)的。“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”[14]人的諸感官在各自感受力范圍內(nèi)，皆可以與外界相接觸，但它們相互間卻不能彼此作用，即不能主動(dòng)地交換所獲得的“感”。這便決定了它們不能彼此替代，它們是完整的人所不能或缺的，荀子稱之為“天官”。“天官”的突出之處有以下兩點(diǎn)：其一，它們產(chǎn)生于“天職生物”的過程，不以人的選擇為移易，正是這些得自于天的器官與外物接觸，才可能“天官之意物”[15]，而“意物”又是“知天”過程的起始，如若沒有前者，后者也就無從論起；其二，就單個(gè)器官而言，因其自然（肉體實(shí)在）特征的限制，故而雖然各有接物之功，但卻無法在相互間自主實(shí)現(xiàn)信息溝通，也就意味著各“天官”沒有知物之能，從而治五官的主宰之物成了必需。依荀子之見，人的心正是協(xié)調(diào)“天官”的“天君”，至于“天官”（身）和“天君”（心）的關(guān)系，他還有如下論述：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目以知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也。五官簿之而不得，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也。”[16]除了強(qiáng)調(diào)“天官意物”對(duì)于心之“征知”的前提性之外，這里更突出“心有征知”這一主觀能動(dòng)活動(dòng)。若是就作用說，“天君”承擔(dān)了“接”五官的職分，并以“征知”為目的；而且，從更實(shí)質(zhì)的層面論之，“天君”也是處理天人關(guān)系的核心之所在，“人之天”正是“天君意物”進(jìn)而“征知”的產(chǎn)物。

荀子認(rèn)為，人是天下有知有義之屬，有辨察萬(wàn)物而知之的認(rèn)識(shí)和能為；另一方面，天為人的能動(dòng)的認(rèn)知提供了必需的基礎(chǔ)和境遇，人作用的對(duì)象正是天地萬(wàn)物。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[17]從“能”“所”關(guān)系角度考察，人的能知之“性”為“知天”提供了能力上的保證，而“可以知”之物“理”則是“知天”的對(duì)象性前提，只有兩者合理結(jié)合，才能“知天”。那么，如何發(fā)揮人的“可知之性”呢？“（如是，則）知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”[18]“知天”必須要知道哪些是人能為且當(dāng)為的，哪些又是不能且不當(dāng)為的，如此方能避免在“為”與“不為”之間攻于一端，從而做到既不蔽于天，也不蔽于人，這樣的進(jìn)路是正確處理人與天關(guān)系的基本前提。人應(yīng)該而且必須認(rèn)識(shí)到天有天的職分，人有人的作為，“明于天人之分”[19]，也正是“知天”所含攝之義。人的行為的各個(gè)方面都治理得很好，修養(yǎng)身心恰到好處，促使萬(wàn)物生長(zhǎng)卻不加以戕害，這樣明于人事，也就是“知天”，在這個(gè)意義上，明人事和“知天”乃是二而一的關(guān)系，而其中的要義便在于“曲治”“曲適”，即在天和人之間保持一種無過無不及的狀態(tài)。人事與“天功”相貫相融，正是中國(guó)哲學(xué)的一大旨趣，而荀子此處的觀點(diǎn)也充分印證了這一點(diǎn)，人是在對(duì)天的認(rèn)識(shí)和作用中知天的，并進(jìn)而與天地參，但這一切又都建立在人尊重天之則的基礎(chǔ)上，不夾雜夸大人和天之中任何一方作用的盲目情結(jié)，這才是真正的“知天”。這點(diǎn)頗似于海德格爾的主張，也就是在“天人合一”中明晰“主（人）客（天）二分”，但后者對(duì)天人關(guān)系的整體把握卻不如荀子深澈，因此，海氏最終只能賦以含有神秘色彩的思路來解決問題。

誠(chéng)然，孔子也有相關(guān)的“知天”思想，他主張“不知命，無以為君子也。”[20]君子“畏天命”而“小人不知天命而不畏也”[21]；但，在荀子的視野中，君子正是那些“知天”并“制天命而用之”者，而小人則是“錯(cuò)其在己者，而慕其在天者”[22]。可見，無論是從出發(fā)點(diǎn)來說，還是從所要達(dá)到的結(jié)果來說，荀子在“知天”這一點(diǎn)上所持的根本立場(chǎng)與孔子是正相反對(duì)的：孔子更多是從承認(rèn)“天命”出發(fā)，要求人“知天”，并將“畏天命”作為認(rèn)識(shí)的終極目標(biāo)；而荀子則從承認(rèn)天的本然性出發(fā)，要求人通過“知天”，在現(xiàn)實(shí)的層面上積極發(fā)揮能為以“制天命”，認(rèn)為前者也正是融于后者的過程性環(huán)節(jié)。

三

“不求知天”的態(tài)度乃是以“知天”為指向的，若是從“知”“行”關(guān)系觀之，作為天之則與人的作為之間互動(dòng)的中介——“知天”自身也蘊(yùn)含了將認(rèn)識(shí)的成果轉(zhuǎn)化為“行”的必然性，否則“知天”就失去了意義。荀子的“制天命而用之”所強(qiáng)調(diào)的也正是此意，人的能為必須在遵循天地之則的同時(shí)，又進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和運(yùn)用它，以使天人之際向著積極的方向展開，這便是合理且積極的“人為”。“所志于天者，以其見象之可以期者矣。所志于地者，以其見宜之可以息者矣。所志于四時(shí)者，以其見數(shù)之可以事者矣。所志于陰陽(yáng)者，以其見和之可以治者矣。官人守天，而自為守道也。”[23]人的積極有為的過程，是以認(rèn)識(shí)天為起始的，也就是說，認(rèn)識(shí)自然的開始，即意味著人對(duì)天的“治而用之”之功的開始；更確切地說，在“制天命而用之”的過程中，“知天”寓于“制”而“用之”之中，同樣“制”而“用之”也攝于“知天”之中，兩者不可須臾而相離。從另一角度而論，荀子此論也正體現(xiàn)了目的和手段的統(tǒng)一，相對(duì)于對(duì)天、地、四時(shí)和陰陽(yáng)的認(rèn)識(shí)來說，“可以期者”“可以息者”“可以事者”“可以治者”都帶有目的的性質(zhì)，對(duì)前者的認(rèn)識(shí)即涵有并指向后者的發(fā)生，后者的實(shí)現(xiàn)又始終離不開對(duì)前者的認(rèn)識(shí)和恪守，而兩者關(guān)系的核心則落實(shí)于積極的“人治”之上。

馬克思曾非常明確地指出，“人是最名副其實(shí)的社會(huì)動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。”[24]突出的就是人所獨(dú)具的社會(huì)意義，而在與天的互動(dòng)過程中，人的社會(huì)性也得到了彰顯，這是由人為自身的特征決定的。在荀子思想中也有類似的意旨，他說：“治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時(shí)邪？曰：繁啟蕃長(zhǎng)于春夏，蓄積收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時(shí)也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。詩(shī)曰：‘天作高山，大王荒之，彼作矣，文王康之。’”[25]對(duì)每個(gè)能動(dòng)的主體（人）來說，所獲得的外部環(huán)境具有不可優(yōu)選性，而問題的關(guān)鍵之所在乃是，人怎樣發(fā)揮主觀意識(shí)和能動(dòng)作為，去運(yùn)用這些獲自于天的因素以成就人為，進(jìn)而凸顯人的社會(huì)性。“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”[26]，吉兇等社會(huì)現(xiàn)象皆是因人而起。誠(chéng)如孟子所說，“天時(shí)不如地利，地利不如人和。”[27]天時(shí)、地利都因人為而被納入意義的權(quán)衡系統(tǒng)，它們都是因人為而顯現(xiàn)價(jià)值的。“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”[28]這種治功正是人所特有的主觀能動(dòng)性作用于天時(shí)和地財(cái)，進(jìn)而形成互動(dòng)（“參”）的結(jié)果。“參義，則孔、孟、荀皆可言，孔、孟之天是正面的，荀子之天是負(fù)面的，因是負(fù)面的，故在被治之列（荀子之參只是治，此與參贊不同）”[29]，雖然牟宗三先生對(duì)“參”的論釋，更多是自心性立場(chǎng)對(duì)孔孟注重精神層面的融合做出了“正面”的論斷，但他也看到了荀子的“參”更多地體現(xiàn)了人在能動(dòng)循順天之則的基礎(chǔ)上的積極作為，與“參贊化育”的“參”相比，那么荀子的“慕天”色彩更加黯淡，續(xù)用牟先生的話說，也就是“參者治己而遂以治天也”。人的積極作為包含能動(dòng)地認(rèn)識(shí)天的過程，并且以這種認(rèn)識(shí)為前提，固然人為必須將天之則當(dāng)作行動(dòng)的參照和依據(jù)，卻不能將它視為決定人的行為及其結(jié)果的根本，惟如此，才能成就人的治功。

以“制天命而用之”否定徒頌天道本然的神妙，正反映荀子在“力”“命”之辯上強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)作用與天地運(yùn)化之間的互動(dòng)，而這些又基于對(duì)天之則的認(rèn)識(shí)的深入和豐富。這里需要注意的是，“制天命而用之”中的“天命”并不同于孔子的“天命”，也不同于墨子的“天志”，因?yàn)橐欢ㄒ饬x上，在孔、墨視野中，人為被消解于“天命”和“天志”中，從而失去了發(fā)生的必要和可能。荀子的“天命”更多地趨近于自然而然（本然），這樣的“天命”也正如其后的王充所云：“命，……自然之道，適偶之?dāng)?shù)”[30]，而荀子本人也說“節(jié)遇謂之命”[31]；但，又與《老子》作者追求一種原生態(tài)的天人和諧不同，荀子提倡“物蓄而制”“應(yīng)時(shí)而使”“騁能而化”“理物而勿失”[32]，將人道有為視作天道無為的意義得以成立和彰顯的必要前提，進(jìn)而達(dá)到“人與天地參”。

四

綜上所論，在一定意義上，無意識(shí)的自然而然之天有著并非人的認(rèn)識(shí)所能范圍的特性，它不會(huì)主動(dòng)地向人敞開的。荀子在承認(rèn)天的可知性的前提之下，要求秉持“不求知天”的總體態(tài)度，但是他卻并沒有因此而否認(rèn)積極的“知天”，相反，“知天”在邏輯上正構(gòu)成了“不求知天”的必然指向，以此為基礎(chǔ)，主張通過“知天”而在人為的層面上積極地發(fā)揮能為以“制天命”。因此，由“不求知天”而“知天”進(jìn)而達(dá)到“制天命而用之”，才是荀子力主的人之于天——其實(shí)也就是天人之際——的合理的關(guān)系進(jìn)路。

參考文獻(xiàn)：

[1][2][3][4][6][7][11][12][14][15][16][17][18][19][22][23][25][26][28][31][32]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年第1版，第308、316、316、406、309、101、310、310、309、415、417～418、406、

310、308、312、310～311、311、307、308、413、317頁(yè)。

[5]陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年第1版，第74頁(yè)。

[8][9][20][21][27]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年第1版，第210、58、195、172、241頁(yè)。

[10]陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1984年第1版，第328頁(yè)。

[13][29]牟宗三：《荀子與名家》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2003年第1版，第185、185頁(yè)。

[24]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第二卷)，人民出版社1972年第1版，第87頁(yè)。

[30]王充：《論衡》，上海古籍出版社1990年第1版，第24頁(yè)。