阮籍：本真存在的詩性建構

摘要： 生存問題是人生的基本問題。阮籍直視慘淡的社會人生，面對短暫的個體生命，表現出深沉的生存悲劇感，其詩文亦處處涌動著難以抑止的生命張力，以及于現實和理想之間抉擇的痛苦。在其自我追問的過程中，阮氏最終找到了自我存在的精神家園，建構了本真自然的詩性生存方式。

關鍵詞： 阮籍；自然；道；生命；本真存在；生存

中圖分類號：I207.2 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－７３８７（２００8）０3－0093-04

生存問題是人生的基本問題。“生存”就是人的本然狀態，只要不死，他就無法逃避生存。人們只能立足于自己的生存活動去解答生存提出的問題，去探索宇宙人生之道[1] 。正如海德格爾所說，“此在總是從它的生存來領會自己本身；總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領會自己本身。”“只是被當下的此在自己以抓緊或耽誤的方式決定著。生存問題總是通過生存活動本身才能弄清楚。”[2]阮籍面對黑暗現實的悲劇，面對殘酷現實對社會人生提出的諸多難題，表現出深沉的生存悲劇感。其虛無的生存之感，對人生無常、生命有限的憂患與抗爭，體現了主體對生命的眷戀與執著，對生存的審視與反思。讀其詩文，一股強烈的生命張力時時噴涌而出。強烈的生命意識，像一條血脈流動于阮籍思想的始終。阮氏把審美藝術活動在最根本的意義上與人類的生存活動等同起來，凸顯出個體激越的生命情緒，試圖從無限而不是從有限，從超然而不是從必然的角度闡釋人生，具有深刻的歷史和美學意蘊。

1、生命主題的沉吟

生命主題是貫穿文學史的基本母題，深受歷代文士們的青睞。然而每個時期的主題都烙下了時代的影子，表現在外在形式上也有所差別。如《古詩十九首》的很多作品通過愛情表現一種生命意識；建安文學則流露出文人們建功立業的進取精神，實現社會生命的永恒成為時代的最強音；到了正始這個“天下多故，名士少有全者”的時代，社會分裂動蕩，人心叵測，原來所追求的理論體系和價值信仰顯得極其虛弱甚至出現危機。文士們濟世理想終成泡影，終日惶惶恐恐，只能以魏晉風度來證明他們生活的苦難和人生的悲劇，以狂放的行為來做最后的抗爭。這是阮籍代表作《詠懷詩》走向深沉和隱晦的一個重大契機和極好注腳，誠如鐘嶸《詩品》所言：“言在耳目之內，情寄八荒之表”“厥旨淵放，歸趣難求”。八十二首五言《詠懷詩》，用灰色的筆調描繪了一種灰暗的人生境況，其突出的命意則是人生存在的悲劇，表現了當時充滿悲觀、虛無、危機、焦慮、絕望、荒誕的時代精神，也描述出作者孤獨無奈的痛苦生存心境及對社會人生的深刻反思：“一日復一日，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦！”[3]

當時統治集團在政權的激烈角逐當中，對正直的知識分子和政敵進行殘酷的殺戮，名士們時有身首異地之憂。殘酷的現實和生命本身的短暫這雙重的阻力，在阮籍的心里激蕩起強烈的生命情緒，并陷入痛苦的冥想當中。社會充滿危機和陷阱，充滿罪惡和荒誕，一切變化不可把握捉摸。阮籍的一生如履薄冰，生活于悲劇之中難以擺脫種種災難，生存的狀態充滿了惶恐、煩惱和焦慮。薩特曾指出，“人的最真實的存在是處于孤寂、苦悶、絕望等陰暗低沉的情緒下的存在。這正是存在主義哲學思潮的一個突出的特征。人在造就自己的過程中，總是處于一種動蕩的、不安寧的 、茫然不知所挫的狀態。人對自己的選擇無規可循，對自己的未來無法預見。因而人總是感到孤寂、煩惱、絕望。” [4]阮籍的煩惱和焦慮是人類的普遍情緒，而這個普遍情緒又在那個特殊的時代顯得更加的突出，是關于活著的痛苦呼告，是生命孤獨的體驗。他在詩中發出沉重感嘆：“獨坐空堂上，誰可與親者，出門臨永路，不見行車馬。登高望九州，悠悠分曠野。孤鳥西北飛，飛獸東南下。日暮思親友，晤言用自寫。”[5]

獨自做在高高的空堂上，遙望茫茫的天地間，唯見孤鳥、飛獸，整個世界似乎找不到可以傾訴心語的人。詩人以強烈刺激的畫面，勾勒出了一位詩意的孤獨者獨自沉吟的形象，阮籍的整個身心都忍受著“徘徊空堂上，忉怛莫我知”的孤獨哀傷愁緒的煎熬。這是一種深沉的“憂生之嗟”，其根源于人的本能之被壓抑而產生的精神失調、苦悶的情感，是追求自由的阮籍與嚴酷的現實環境對其進行種種束縛、壓制而激發的矛盾。用存在主義的語言言說即是，由于個人總是維系于他人，結果個人成了他人意志的玩偶，個人的本性脫身而去，被一個異己的他人占有了。于是，不盡煩惱滾滾而來。因此，從某種意義上說，無論是阮籍的出仕還是寫“勸進表”的行為，都是當權者對其人格自由的剝奪，是不得已而為之。于是，惶惶不可終日的他，失去了一顆平常心，整日徘徊無語，只能“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”（《晉書·阮籍傳》）。這種苦痛情結在他的其它詩作中亦十分凸顯，如《詠懷詩》第一首：“夜中不能寐，起坐談鳴琴。薄帷鑒明月，清風吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨傷心。”[6]

詩中寒月照人，涼風拂衣，琴聲自指下淙淙流出，驚起孤鴻哀號，宿鳥悲哀。在夜的深處，一顆孤獨的靈魂在徘徊，在獨自憂傷。這種悲哀沉痛、無可奈何的嗟嘆，縈繞著阮籍生命中的日日夜夜，使他終生咀嚼不盡生存的苦澀，因而也凸現了一個沉重的生存、一個孤獨苦悶的靈魂。他就像尼采一樣，是一個孤獨的精神漫游的荒原之“狼”（尼采說自己是“孤獨之狼”），失落了心靈的家園和情感的棲居地，他生命中的所有一切均陷入空虛和絕望。阮籍的孤獨情結又轉換為審美體驗的媒介和藝術創造的催化劑。在某種意義上，它構成了阮籍藝術世界的一個富有美學魅力的母題，因而使他的詩歌具有別樣的沉郁之美。因此，孤獨包含著深刻有趣的矛盾二重性，一方面孤獨是精神信仰的深刻危機，這無疑是“存在之家”的喪失和強烈焦慮的來源，造成精神的痛苦和空虛；另一方面，孤獨又是精神界有意識的沉醉對象，是想象力借助于審美體驗的自由解放，屬于心靈的超越于世俗之上的高蹈和漫游 [7]。因而，孤獨具有了一種悲劇的美。阮氏身處的特定時代，使其孤獨苦悶的情結賦予了特定的歷史內涵。據《晉書》本傳載：“籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常”。他生活于朝不保夕的社會中，生命得不到保護，人生被冷落，欲隱不能，欲仕不忍，濃重抒發的無可奈何的憂生情緒更顯示出生命的脆弱、詩人內心的焦灼以及人生的悲劇。因此，在表面看來是如此頹廢、悲觀、消極的感嘆中，深藏著的恰恰是它的反面，是對人生、生命、命運、生活的強烈的欲求和留戀[8]。這樣的感嘆是郁積于心的苦悶散發出的熾烈情感力量，正是這股熾熱的情感力量，也反映了當時人們對人的生命、存在思索的深化。

阮籍對生命意識沉重的感嘆有著密不可離的歷史傳承。自先秦以來，對“人”的憂患意識和人文精神就深植于歷代文人中，很多思想已經提出了對個體生命的思考：周公的保民思想，孔子的“仁者愛人”，孟子的“民貴君輕”的觀點實際上都是對人的個體生命的重視。但統治者為了稱霸天下，編造出一系列的神統論來麻痹人民，人民處在神權統治之下，一切以神的意志為中心，忽視了作為個體生命而存在的意義。東漢末至魏晉易代之際，國家陷入混亂動蕩，社會充滿了前所未有的憂患和磨難，人們對儒家長久以來的道德規范和倫理思想進行了重新的審視和思考，把目光投注在了自己身上，人的自我意識得到確立，人權向神權提出了挑戰。誠如李澤厚先生所說的，它實質上標志著人的一種人的覺醒，即在懷疑和否定舊有傳統標準和信仰價值的條件下，人對自己生命、意義、命運的重新發現、思索、把握和追求。因此阮籍的創作充滿著對生死存亡的重視、哀傷，對人生短促的感慨、喟嘆：“嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風吹飛藿，零落從此始。”[9]“朝為媚少年，夕暮成丑老。自非王子晉，誰能常美好。”[10]

阮籍的思想最深處常常跳動著一股久久讓人難以平息的生命意識。生命意識對每個階層的人都具有強大的誘惑力，失意者哀之，得意者嘆之。但是在中國文學中，生命意識總抹上了一層淡淡的悲涼。莊子看穿了歷史王道的昏聵與當時社會的黑暗，為了保全生命則向往“無何有之鄉”、“廣漠之野”，以一顆熱忱的心關注每一個鮮活的生命，為人們尋找到一個全生的方法——逍遙避世。自此以后，歸隱避世成了大多文士們失意人生的必然選擇，拒斷社會價值的關懷而指向生命本身是其終極意義，這一點在阮籍思想中表現亦很明顯：“閑養性延壽，與自然齊光，其視堯舜之所事若手中耳。以萬里為一步，以千歲為一朝，行不趨而居不處，處乎大道而無所寓。先生以應變順和，天地為家，運去勢頹，魁然獨存，自以為能足與造化推移。”[11]

在這里，阮籍超越了一切世俗功利的追求，投入到心與“道”冥自然無限的逍遙理想境界中。盡管生命如此短暫，人生無常，但如果將“道”作為人類精神的支持點，那么痛苦也就消解了很多。因此，阮籍從逍遙游的境界中找到了緩解人生痛苦的方法，并第一次將莊子思想化為強有力的精神力量，為中國后世文人找到了一個精神的歸宿。但阮籍比莊子更具現實意義和人間情味。他任情背禮、狂誕不羈，勇于坦露自己真淳自然的人格追求。如《晉書》本傳中記載：鄰家有位美少婦，“當壚沽酒”，阮籍常去飲酒，并醉眠其側，“籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也”；“兵家女有才色，未嫁而死。籍不識其父兄，徑往哭之，盡哀而返。”“籍又能為青白眼”……足見他心地純潔坦蕩，以真淳自然的審美人格形態大膽地坦露出人格本態，追求自然本真的生存方式。阮氏心中涌動著的股股生命意識在遭遇無可奈何的黑暗現實的彷徨苦悶的“勁風”下，形成了強有力的張力，把他引向了一種超邁詩意的人生境界。

2、與“道”玄冥的生存向度

生存，既是人的生命的現實存在，又是生命存在的展開過程，生命的現實存在又是一種世界性的存在，即個體生命在世界中的存在，生命與周圍世界相聯系，生命在與周圍世界的關聯中生存著[12]。有著強烈生命意識的阮籍，在“終身履薄冰”的黑暗社會中，常常發出沉重的憂生之嗟。面對生命的短暫，人生的無常，現實的壓制，此在的阮籍被拋到那個世界上，并且永遠處于被拋擲之中，現實的個體生存整體備受擠壓，甚至被擲成碎片。仕既不愿同流合污，隱又不能斂跡韜光，阮籍徘徊于高潔與世俗之間，始終在矛盾痛苦中度日，在上下求索中尋求解脫。

早期的阮籍憑著濟世立業的滿腔熱情，設計了一個外在于個體內心的理想的客觀世界。在這個世界里，人與自然、人與人、人與社會和諧共處，整個天地萬物是一片和平歡樂的美好世界。但鐵的社會現實與之形成強烈的對比，他清醒意識到自己的理想終成泡影，于是返回主體內心的心靈世界或自我意識自身，追問通向永恒和無限的彼岸世界，尋找自我存在的精神家園。他從理論的核心“自然之道”出發，設計了一個“萬物一體”的混沌本原的生存境遇。在這個境遇里，以超越為內質，拋棄了一切是非、善惡、生死、壽福、功利的區別，并希冀達到“自然”“道”的最高境界。

阮籍的思想是建立在“自然”這一根本概念基礎之上的。其“自然”之義，從天人宇宙觀的高度，吸收了陰陽元氣論的觀點，不僅是獨立存在具有整體性的結構特征，而且表現出自然而然、任自性生存的性質或狀態，承襲了老莊“道”的深刻內涵，賦有本體論的意義。基于此，他建構了“萬物并生”、“混一不分，同為一體”的無差別的混沌宇宙整體，這正是其主觀上所向往追求的“萬物一體”的境界。內涵包括“齊禍福”、“齊死生”、“齊是非”，即泯滅了萬事萬物的區別，使天地自然與人、心與物混為一體，這時，一切關涉生死、是非、功利的利害關系全拋之于腦后，人按照自然而然的本真之性生存。他在《達莊論》中說道：“人生天地之中，體自然之形。身者陰陽之積氣也。性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者；天地之所以馭者也。以生言之，則物無不壽；推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬物莫不小；由大觀之，則萬物莫不大。殤子為壽，彭祖為夭；秋毫為大，泰山為小；故以生死為一貫，是非為一條。”[13]

阮籍“齊物”的內容即莊周“齊物”的內容，其終極目的在于通過“齊物”這種思維方式，使作為主體的人與作為客體的宇宙合而為一，在思想上滲入質的飛躍，從而產生一種超越自我、超越現實、超越一切差別的精神感受，獲得絕對逍遙自由的理想的生存境域。阮籍的理論建構有著深刻的現實淵源。在當時充斥著殺戮、險毒、兇惡、虛偽的統治社會里，個體生存與社會生存處于矛盾、背離，甚至水火不相容的境地，更何況是有著清醒認識的名士——阮籍。個體與社會的對立、沖突，使他置于異常的壓抑、孤獨、苦悶的情緒當中，只能返回到內心的方寸之地，編織理想的生存圖景：作為個體的主體融入生存對象之中，個體生存與社會生存形成同構依存的關系，即是說：生存主體構入對象之中成為對象的有機組成部分，同時對象也向主體敞開，邀請主體融入，使主體成為對象的構成部分；主體與對象在互為一體的體驗中隱沒各自的界限與定性。這樣，個體的關系生存即社會生存，與個體生存形成統一和諧的整體關系，自然也就實現了個體本己、真誠的存在狀態。海德格爾曾用“世”這一范疇哲學地表述這種的人與周圍世界的類似的構成關系：“‘世’根本不是存在者，也不是任何在者的領域，而是在的敞開。只要人是站出來存在的人，人就在，而且就是人，他站出來，站到在的敞開狀態中。”[14]

阮籍所設計的“萬物一體”的生存論境域，是無所羈絆、無所束縛的此在向萬物的敞開和契入，是心靈隨順于萬物的運化和振蕩，是人的本真之性深藏凝練于萬物中的生存狀態。其在《大人先生傳》中道：“先生以應變順和，天地為家，運去勢頹，魁然獨存，自以為能足與造化推移，故默探道德，不與世同。自好者非之、無識者怪之，不知其變化神微也；而先生不以世之非怪而易其務也。”[15]“且圣人不以道德為心，不以富貴為志，以無為為用，不以人物為事，尊顯不加重，貧賤不自輕，失不以為辱，得不以為榮。”[16]

這里的“先生”“圣人”，即“大人先生”以通達簡易揚棄了傳統世俗的是非、善惡的道德標準，不會把帶有任何意愿和欲求的心敞開到任何一種可能的東西上面，也不會因常人與周圍世界的影響而“失本離真”，這是一種自然本真的生存狀態——此在立足于自己生存，而不以眾人的身份沉淪。阮氏與海氏的關點是非常契合的。海德格爾這樣描述此在的本真狀態：“此在被召喚為何處？向其本己的自身。不是向蕓蕓公眾認為此在所在所當是、所能做和所操勞的東西，更不是向此在已把握了的、已投身于其中的、已由之載沉載浮的東西。此在，就其作為常人世俗的領會之對他人與對它自身所是的東西，在這一召喚中被跨越過去。對自身的召喚絲毫不從常人的看法汲取認識……恰恰是在這種跨越中，呼聲將那衷于公眾聲譽的常人驅入無意義之境。”[17]

此在的本己狀態即類同于“大人先生”的生存狀態。通達于“無己”“無功”“無我”，與“道”同冥，與萬物同化，使作為主體的人與作為客體的宇宙合而為一，作為生存的個體敞開了本真自身而契合于宇宙萬物之中，同時又保持各自的整體獨立性，其目的在于超越那個拘泥于世俗觀念、世俗追求的常人自我，“不以人物為事”，達到精神高度自由的理想人格境域；也即啟示了真正的人心向存在的敞開狀態，是真正體認著的“存在的澄明”。阮籍所設計的“大人先生”這一理想自我實質源于個體生命對存在的超越，人是提升自己和超越自己的在者。“超越標志著主體的本質，乃是主體性的基本結構。”[18]故每一主體人格的生成即要不斷的超越。超越“不指涉個體人格隸屬于任何整體，不指涉把最高的他者和最高的生存作為統治者，超越是一個蘊涵著動力的積極主動的創造過程，是一種深刻的內在體認。具體說，即在自己的生存中體認地獄、深淵、滅頂之災，勃生阻絕之感，引發創造之舉。”阮籍的理想與當下境遇的矛盾使得個體為了人格超越進行創造成為必然；加之個體的有限性、生命的易逝性使得生命危機感加深，創造意識加濃。無論是儒家的入世思想通過把個體納入群體軌道之中，或是神仙家的服食延年，都不能解決阮籍精神的危機，在這里，唯有審美創造——集生存智慧與詩性智慧于一身的“大人先生”理想人格的生成，成為生命自身消弭危機、求得生存和永恒的一種精神方式。

阮籍所追求的最理想的人格是最本真、最基本的人的本質、是人性。他的人格形態并不是一種現成的模式，而是人的生存本身，是人原初地與天地萬物相融相契的生存狀態。阮籍和海德格爾的思想雖然產生于截然不同的歷史時代，卻有一個共同的特點，即都是面向生活本身的哲學，他們的理論形式是一致的：人與社會、命運的矛盾沖突，在這種沖突中以個人為出發點所形成的人生苦悶和壓抑，以及對這種苦悶和壓抑的超越。海氏從各種不同的角度，用豐富多彩的表述引導人們在去尋找本源、探索本真自由之性。而阮氏卻在于啟示人們如何在現實生活中過一種契合自然本性的生活，追求自由超邁的精神境界是其重要組成部分。阮籍和海氏哲學的目的都是把人們從機巧心智所主宰的主客觀對立的狀態引回到那個活生生的玄冥、混沌之境域中。海氏強調的“意愿著的有能力”是那種不帶任何先入之見地、恬淡素樸地契入萬物一體的混沌本然狀態，即是“清虛寥廓”“冰心玉質”“恬淡無欲”“微妙無形，寂寞無聽”的在場。不論人是反璞歸真，還是人錯過了存在對人的指派和召喚，人每時每刻都不曾生活于世界之外，人也無時無刻不在理解，不在憂煩和關照。人要想保持本真之性，要想再一次回到存在的近旁，他就必須學會進入到萬物的本然狀態中，必須摒棄阻撓他進入萬物本然狀態的干擾，必須傾聽存在對他的呼喚，必須放棄去伸展自己的意欲。在人情愿去傾聽存在對自身的呼喚時，在體悟混沌玄冥、含囊陰陽造化萬有的“自然之道”時，人就恢復了人的本性，也就達到了大人先生的境域。[19]

3、結語

魏晉是人的覺醒的一代，人們在懷疑和否定舊有傳統標準和信仰價值條件下，開始對個體生命、意義、命運重新把握、思索和追求。阮籍更為自覺地關注、思考人的生存，企望擺脫所謂仁義禮教的束縛，追求無限自由的人生，具有獨立的人格意識。其獨立人格意識，是對人自身的關注，是對人自然本性的重視，是對人生的終極關懷。他追求的“混一不分、同為一體”的混沌世界，就是希冀人們以恬淡無欲之心，拋棄一切世俗的功名利祿的追求，不為外物所困擾羈絆，與天地萬物融為一體，任隨萬物本然的存在，達到澄明本真的生存境域，讓人處身在與自然、與萬物、與社會、與他人的和諧整體中。

隨著社會的高度發展，現代生活節奏的異常緊湊，人們在焦慮和惶恐當中度日，人的問題日益彰顯。比如人生的短暫，人的欲望的膨脹，使人對死亡、疾病異常懼怕，對生存更加擔憂，各種心理問題層出不窮。因而阮氏的思想在當代社會中尤其值得人們深刻反思。人執著于現成事物，被技術和文明所促逼，從而失去了把握自我的自由，往往覺察不到人心、人情或肆意伸張或被約束擠壓的情景，當然更不會去探索人原初生存所持守的那片素樸恬淡的心境。特別是在走向市場經濟的進程中，市場經濟的利益原則重視實用價值，很容易讓個體熱衷于功利的角逐，而忽略了人文精神的追求和個體獨立自由的人格意識，讓人異化為物的奴役。當人們沉溺于繁雜復雜事物中，這時的我是世俗中的自我在繁忙著，是那種從早到晚不確定的空洞的簡單的我。這樣的自我不是萬物一體混沌境域中的原初存在，當人陷入憂煩事物時，人就變成了所憂煩的東西，從而難以自拔，人的心理失衡，人性被扭曲。基于此，阮氏為我們提供了一種審美關照的藝術人生范式，鼓勵人們以恬淡素樸之心返歸到與萬物相融相契的狀態，使萬物以自然本真的樣式顯示出來，人也于其中體驗到本真的自由天性，并詩意的棲居在大地上。

參考文獻：

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[2] 海德格爾：《存在與時間》，上海三聯書店1987年版，第16頁。

[3][5][6][9][10][11][13][15][16]陳伯君：《阮籍集校注》，中華書局1987年版，第132、274～275、200、216、219、161、140、161～162、176、400頁。

[4] 徐崇溫、劉放桐、王千克等：《薩特及其存在主義》，人民出版社1982年版，第42頁。

[7] 顏翔林：《楚辭美論》，學林出版社2001年版，第5頁。

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[12] 高楠：《別一種真實——藝術的生存體驗》，《思想戰線》2005年第2期。

[14][德]海德格爾著、郜元寶譯：《人，詩意地安居》，上海遠東出版社1995年版，第11頁。

[17] [德]海德格爾著、陳嘉映、王慶節合譯：《存在與時間》，上海三聯書店2006年版，第400頁。

[18] 孫周興選編，海德格爾：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第169頁。

[19] 那薇：《道家與海德格爾相互詮釋》，北京商務印書館2004年版，第163頁。