孔子和諧美育思想的精神原型

摘要： 孔子以 “仁”為核心的思想體系，其終極目標(biāo)就是構(gòu)建和諧美育理想。其和諧美育思想的精神原型是理想化、烏托邦化了的西周禮儀制度。孔子以這種理想化的方式為當(dāng)下社會樹立一個精神楷模和標(biāo)桿。

關(guān)鍵詞： 和諧美育； 實用理性主義； 理想化； 精神原型

中圖分類號：B222.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：１００４－７３８７（２００8）０3－0116-05

一

孔子的美育思想，相對于他的政治思想和教育思想而言，并沒有很集中，很系統(tǒng)的論述，而只是散見于《論語》等典籍中。雖然其有關(guān)美育的論述極為零散，有些甚至僅是只言片語，然而我們?nèi)匀豢梢钥闯觯鬃拥拿烙枷胧且粋€以培養(yǎng)和建立 “知”、“仁”、“勇”、“藝”理想和諧人格為核心的思想體系。它是孔子儒學(xué)思想中一個有機組成部分，是基于以“仁”為最終依據(jù)的實用理性主義。

具體說來，孔子和諧美育思想具有這樣一些特征：

一是以“仁”為核心的美育內(nèi)容。孔子認(rèn)為：“里仁為美。”意即以“仁”為鄰，才是美。這既可以看成是孔子給美下的定義，更可以看成是孔子對美的本質(zhì)的深刻認(rèn)識。“仁學(xué)”是孔子美學(xué)的基礎(chǔ)和靈魂。

那么，什么是“仁”呢？孔子有言：“仁者，愛人。”孟子也說：“仁也者，人也。”實際上，孔子的仁學(xué)就是“人學(xué)”。只不過孔子的仁學(xué)包括的內(nèi)容較為寬泛，包括愛護(hù)人的生命，尊重人的人格，追求人的價值(才能、智慧、貢獻(xiàn))，也包括無私，忘我，“殺身以成仁”。總而言之，孔子的和諧美學(xué)是以他的仁學(xué)為基礎(chǔ)的。仁的思想滲透、貫穿他美學(xué)的各個方面。究其實質(zhì)，孔子的美學(xué)思想是以倫理道德，使人全面和諧地發(fā)展為其理論基礎(chǔ)的。也就是說，孔子的美育注重的是人的內(nèi)在修養(yǎng)，注重的是培養(yǎng)人的高尚思想品德。它強調(diào)美育與德育的密切關(guān)系。

二是從“仁”的定義出發(fā)的“盡善盡美”的美育理想。《論語·八佾》云：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。” 孔子的“盡善盡美”在此是評價《韶》與《武》兩首古曲之區(qū)別，意思是《韶》比起《武》來，其思想內(nèi)容和藝術(shù)形式達(dá)到了完美的和諧。而《武》雖然藝術(shù)形式完美，但表現(xiàn)的思想內(nèi)容卻有所欠缺，所以不能算是最好的藝術(shù)。由此可見，孔子既看到了藝術(shù)形式的相對獨立性，又把藝術(shù)內(nèi)容放在首位。在他看來，只有像《韶》樂那樣內(nèi)容與形式相和諧統(tǒng)一的作品才符合“盡善盡美”的審美標(biāo)準(zhǔn)。

三是以“仁”為核心的美育實踐。孔子的美育實踐在他以“仁”為核心的理論指導(dǎo)下，依據(jù)“盡善盡美”的標(biāo)準(zhǔn)，通過道德教育、文化教育、藝術(shù)教育(尤其是詩教與樂教)來完成他的美育任務(wù)，實現(xiàn)“心靈和諧”和“社會和諧”的理想目標(biāo)。[1]在孔子看來，實現(xiàn)這種美育實踐應(yīng)從三個方面入手：一是通過自身修養(yǎng)促進(jìn)身心和諧；二是推己及人，構(gòu)筑社會和諧；三是由人及至自然，促進(jìn)天人合一。

在孔子的美育實踐理論中，他認(rèn)為最為理想的途徑可簡單概括為“克己復(fù)禮為仁”。顧名思義，“克己”是從自身修養(yǎng)的角度而言的；“為仁”是從道德建設(shè)角度而言的；而“復(fù)禮”則是從制度建設(shè)角度而言的。“克己”、“為仁”是道德層面的問題， “復(fù)禮”或可從規(guī)范制度方面做起。因此，孔子在全面推行自己的美育理想時候，把“復(fù)禮”置于一個非常重要的地位。因為在孔子看來，社會禮儀制度是規(guī)范一個社會道德行為的必不可少的外在條件。“復(fù)”什么“禮”呢？孔子將目光投向了西周禮儀。因為，這是他從思想和文化氣質(zhì)方面最為貼近和心儀的一種禮制。他特別向往中國遠(yuǎn)古暨三代尤其是西周禮樂文化。從某種意義上說，孔子美育思想的精神原型正在于西周禮樂文化。

關(guān)于孔子與三代文化之間的關(guān)系，孔子曾做過這樣的表述：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）。在這里，孔子不僅指出周朝（西周）文化是對夏商兩代文化的傳承與完善，而且明確表明了豐富的西周文化、儀禮制度正是自己思想體系的發(fā)源地。對于自己的弟子顏淵問及如何治理國家，孔子也明確提出應(yīng)該：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”（《論語·衛(wèi)靈公》）。可以說，孔子的美育思想正是在西周禮樂文化覆蓋之下產(chǎn)生的。

二

西周文化是在夏商兩代文化基礎(chǔ)之上，經(jīng)過漫長演進(jìn)所形成的一種在精神氣質(zhì)上較為穩(wěn)定的禮樂文化，它有如下特征：

第一， 具備尊禮重德的人文精神和遠(yuǎn)神近人的人本取向。

周初統(tǒng)治者從思想意識角度充分總結(jié)了夏商兩代的興亡教訓(xùn)，指出由于不重視行德，夏商才會被天命所棄。

“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。

我不敢知曰：有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。” （《尚書·召誥》）

在西周統(tǒng)治者看來，夏商之所以滅亡就是因為他們“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。因而在周朝建立統(tǒng)治之后，就特別重視在政治上“積德行義”，施行德政。《尚書·召誥》有曰：“王敬作所，不可不敬德”，又言：“肆惟王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”。《左傳》記載《周書》佚文：“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），“黍稷非馨，明德惟馨”（《尚書·君陳》），“民不易物，惟德繄物”（《尚書·旅獒》）。可以說，正是在思想上深刻認(rèn)識了夏商兩代滅亡的慘痛教訓(xùn)，西周統(tǒng)治者由此特別強調(diào)“德治”，以求天之永命。

西周統(tǒng)治者強調(diào)德治，體現(xiàn)在兩個方面：一是對“民”，二是對“己”。應(yīng)該說，“保民”思想是西周德治的一個突出方面。武王伐紂滅商取得天下之后，反思殷商的歷史教訓(xùn)，提出告誡：“古人有言曰：‘人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。’今惟殷墜厥命，我其可不大監(jiān)撫于時！”（《尚書·酒誥》），意思是要從民心來監(jiān)察自己的統(tǒng)治，這樣統(tǒng)治才會長久，而不會象殷商那樣由失去民心而失天下。而后文王、周公更是格外重視向統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部宣傳這種“保民”的思想。

“往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕遠(yuǎn)惟商耇成人宅心知訓(xùn)。別求聞由古先哲王用康保民。”（《尚書·康誥》）

“惟弘王應(yīng)保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”（《尚書·康誥》）

“丕則敏德，用康乃心，厥乃德，遠(yuǎn)乃猷，裕乃以；民寧，不汝瑕殄。”（《尚書·康誥》）

“若茲監(jiān)，惟曰欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民。”（《尚書·梓材》）

“惟夏之恭多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開。”（《尚書·多方》）

同時，在這樣一種保民思想和信念里，也發(fā)展了西周統(tǒng)治者“民意論”的天命觀。這種觀點的主旨就是“天民合一”的思想，即天意在民，民意即天意。[2]在西周統(tǒng)治者看來，天命的神學(xué)形式仍然是很重要的，但在內(nèi)容上應(yīng)更注重以民為本的思想，這樣就使得西周政治明顯不同于殷人尊崇鬼神，“率民以事神，先鬼而后禮” （《禮記·表記》）的神權(quán)政治，而更傾向于“尊禮尚施，事鬼敬禮而遠(yuǎn)之，近人而忠焉” （《禮記·表記》），呈現(xiàn)出一種遠(yuǎn)神近人的人本取向，這也是西周政治文化的一個重要特征。

除了在政治上大力推行這種德治外，西周統(tǒng)治者還強調(diào)對內(nèi)對己的崇德、明德，即加強自身對“德”的品性修養(yǎng)。在他們看來，“德”不僅是人們從長期習(xí)慣中自然形成的觀念和準(zhǔn)則，而且也應(yīng)該成為統(tǒng)治階層自覺的、有目的推行的行為規(guī)范和準(zhǔn)則。只有這樣，才會“不廢在王命”（《尚書·康誥》）。因而，周公旦不僅樹文王之德為后世德行之典范，對己更是效法文王修明德行的作風(fēng)，一生輔國安邦，最終成為儒家理想人格之典范，也是孔子一生效仿與追隨的榜樣。同時，在重視德治的過程中，西周統(tǒng)治者還加強了對“禮”的規(guī)定，建立了更為完整、系統(tǒng)和嚴(yán)密的以血緣關(guān)系、等級制度為特征的禮和禮制。如果說“德”是對人們內(nèi)在修養(yǎng)的一種規(guī)范，那么“禮”就是對人們外在行為的一種規(guī)范。而禮治的完成，最重要的還是要加強對于“德”的修養(yǎng)，這樣，被統(tǒng)治者才會心悅誠服于統(tǒng)治者。在統(tǒng)治者身上強調(diào)禮與德并重，并在以文王、武王、周公為首的周初統(tǒng)治集團(tuán)中得到充分發(fā)展，正是西周社會走向興盛的重要原因之一，同時也極大地促進(jìn)了西周禮樂文化的形成與繁榮。

總的說來，西周禮樂文化相對于夏商兩代文化而言，已經(jīng)逐漸褪去那種神權(quán)的色彩，而逐漸呈現(xiàn)出一種人文主義的基礎(chǔ)和取向。它對“王德”與“己德”的重視，也開始彰顯中國傳統(tǒng)審美教育中關(guān)于倫理人格和道德自省的觀念。

第二，具有燦然大備的禮樂制度和比較完善的教育機制。

在消滅殷商建立西周政權(quán)，并汲取殷商滅亡的教訓(xùn)后，西周統(tǒng)治者認(rèn)識到那種自居君權(quán)神授而無所規(guī)范的君主政治實在有著極大的隱患，為了加強和鞏固自己的統(tǒng)治，便開始制作一套明確的規(guī)范原則來約束這種政治，“雖然這些規(guī)范在法律上無約束力，但當(dāng)其成為政治文化的傳統(tǒng)時，便可以成為道德上的約束力量”。[3]正是在這樣一種前提下，西周開國元勛周公旦在完成東征的勝利和營建成周之后，便考正禮樂，為周王朝制訂了一系列新的政治制度和文化制度，這就是歷史上所記載的所謂 “周公制禮作樂”。這套制度不僅范圍廣，而且內(nèi)容豐富，幾近完備。今天，我們從《尚書》、《周禮》、《儀禮》及《禮記》等書中都可以見識到這些典章、制度、規(guī)矩、禮儀等，它們幾乎涵括了從道德標(biāo)準(zhǔn)到統(tǒng)治原則、從家族關(guān)系到政權(quán)形式、從思想體制到文化教育的所有內(nèi)容。當(dāng)然，在這里我們并不是說這套禮樂制度全都是由周公一個人建立起來的，事實上周代的禮樂傳延有自，是在一個很長時期內(nèi)才發(fā)展完備的，并非周公一個人的功勞。但是我們必須承認(rèn)的是，正是周公奠定了西周王朝這種制禮作樂的思想，而西周時期所形成的這種燦然大備的禮樂制度不僅構(gòu)造了西周王朝的政治文化體系，也奠定了西周“王業(yè)”興盛的基礎(chǔ)，即如《史記·周本紀(jì)》所謂“興正禮樂，度制于是改，而民和睦，頌聲興”是也。

與這套幾近完備的禮樂制度相適應(yīng)，西周王朝還繼承和發(fā)展了夏商以來優(yōu)良的教育思想，建立了一套獨具特色的教育模式。同夏商兩代的教育相比，西周教育最大的特色就在于建立起了一套較為完善的教育機制。根據(jù)文獻(xiàn)記載，我們可以看到在西周社會不僅已經(jīng)出現(xiàn)了相對獨立的學(xué)校教育機構(gòu)，諸如“辟雍”、“泮宮”等，而且有了從王室到諸侯列國大體連貫的學(xué)校教育網(wǎng)絡(luò)，如“國學(xué)”、“鄉(xiāng)學(xué)”、“小學(xué)”、“大學(xué)”等等：

“天子命之教，然后為學(xué)。小學(xué)在公宮南之左，大學(xué)在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮。”（《禮記·王制》）

“及太子少長，知妃（配）色，則入于小學(xué)。小者，所學(xué)之宮也。……古者年八歲而出就外舍，學(xué)小藝焉，履小節(jié)焉；束發(fā)而就大學(xué)，學(xué)大藝焉，履大節(jié)焉。”（《大戴禮記·保傅》）

甚至在教學(xué)內(nèi)容上也作出了明確規(guī)定——即以詩、書、禮、樂作為教育的核心內(nèi)容。這種內(nèi)容經(jīng)過逐步擴(kuò)展深化，最終在西周成康年間形成了以“六藝之教”為核心內(nèi)容的比較完整的課程體制。所謂“六藝之教”，根據(jù)《周禮·地官》的記載，主要是指周朝初期統(tǒng)治者在國學(xué)和鄉(xiāng)學(xué)中實行的禮、樂、書、數(shù)、射、御六門科目的教育。它既是西周學(xué)校教育的基本教學(xué)內(nèi)容，也是西周禮樂文化得以延續(xù)和發(fā)展的一個重要途徑。同時，它還奠定了中國古代教育制度的底蘊，其后經(jīng)以孔子為代表的先秦儒家學(xué)派的繼承和發(fā)展，更對中國幾千年的封建教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在“六藝之教”中，處于首要位置的是對“禮”的教育。這是因為禮涵括了整個宗法等級世襲制度、道德規(guī)范和禮儀的全部內(nèi)容，是一個人在社會上立身行事的基本準(zhǔn)則。然而西周統(tǒng)治者認(rèn)識到，禮教的成功并不僅僅是對外在形式的熟悉和尊敬，而是從內(nèi)心由衷地服膺這種道德觀念。因而在實施禮教的同時，還特別強調(diào)禮教與樂教的密切配合。禮的作用在于通過某種外在的強制性的規(guī)定來約束人們的外部行為，使之合乎禮的規(guī)范。而樂則重在對人們內(nèi)心情感的陶冶，使本來具有一定強制性的禮成為人們內(nèi)在道德上的精神自覺。所謂“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文”，（《禮記·樂記》） “樂，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文”。（《樂記·文王世子》）這種禮樂并舉、“外禮內(nèi)樂”的育人思想，使西周禮樂文化透射出中國傳統(tǒng)審美教育中關(guān)于倫理人格和道德自省的觀念，也使得中國古代的美育，從最早開始就覆蓋于禮樂文化之下。

第三，在形式、內(nèi)容上高度成熟的音樂舞蹈藝術(shù)。

西周是中國奴隸社會音樂舞蹈藝術(shù)發(fā)展的頂峰階段。周公“制禮作樂”中，就特別強調(diào)了對“樂”的規(guī)定。周禮中的“樂”，內(nèi)容很廣泛，可以說得上是一門綜合藝術(shù)。它包含了音樂、舞蹈、詩歌等等藝術(shù)門類，而其中最為突出的是音樂和舞蹈藝術(shù)，即西周樂舞。樂舞不僅是周禮的主要內(nèi)容之一，而且成為“六藝之教”的核心內(nèi)容。

經(jīng)過周公的整理，西周的樂舞在形式和內(nèi)容上發(fā)展得很完善，達(dá)到了奴隸社會音樂舞蹈藝術(shù)的頂峰。它的題材很豐富，種類繁多，可用于郊社、宗廟、宮廷儀禮、鄉(xiāng)射、軍事大典等等方面。形式多樣且規(guī)范，有大舞、小舞、文舞、武舞等等，并且在使用上有很嚴(yán)格的等級分別。西周統(tǒng)治集團(tuán)對樂舞很重視，他們不僅建立了專門的樂舞機構(gòu)，并設(shè)官大司樂進(jìn)行統(tǒng)一掌管。同時，還設(shè)立專門的教育機構(gòu)，以樂德、樂語、樂舞教育奴隸主貴族子弟。而樂教的實質(zhì)就在于通過藝術(shù)教育來進(jìn)行倫理道德的教育，所以《禮記·樂記》中說：“樂者，通倫理者也”，強調(diào)的就是“樂”對道德情感的陶冶作用。這種藝術(shù)教育在西周社會處于向上發(fā)展時期，對穩(wěn)定社會秩序，改變社會習(xí)俗，加強各諸侯國與王室之間的聯(lián)系，起到了相當(dāng)大的作用。所以《周禮·大司樂》中說“以六律、六同、五聲、八音、六舞，大合樂，以至鬼神衹，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動物”。而《禮記·樂記》也說：“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧”。另外，這種藝術(shù)教育相對于強制性的道德教育和禮法教育而言，具有潛移默化的效用，它使人在血緣親情的浸染與感化中，不由自主地恪守著傳統(tǒng)的孝悌一類的道德。這樣，就使得原本在氏族社會中帶有濃厚宗法色彩的禮樂系統(tǒng)變得具有審美教育的色彩了。[4]同時，這種樂教的思想也深深影響了后世以孔子為代表的儒家美育思想。孔子在人才培養(yǎng)上所提出的“興于詩、立于禮，成于樂”，正是將“樂”作為完善理想人格的最佳方式，從而確立了藝術(shù)教育在審美教育中的重要地位。

總而言之，西周禮樂文化所帶來的輝煌成果不僅奠定了周王朝的興盛，也對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。尤其是周公制禮的思想，西周禮樂文化中所滲透出來的關(guān)于傳統(tǒng)審美教育中道德自省的觀念及藝術(shù)教育的思想，極大地影響了數(shù)百年后的偉人——孔子，與孔子以“為仁”為核心的政治理想及在此基礎(chǔ)上建立的塑造和諧人格為終極目標(biāo)的美育理想不謀而合，讓孔子找到了一個理想的烏托邦，一個精神的棲息所。“郁郁乎文哉，吾從周”可以看作是孔子一種真實心態(tài)的寫照，是一種精神找到歸依的由衷贊美。所以，整理和總結(jié)西周王朝所遺留下來的豐富的禮儀制度和文化制度與其說是孔子一生孜孜以求的事業(yè)，不如說是孔子精神訪祖的必然歸依。因此，總體說來，西周燦爛的禮樂文化和豐富的文化遺產(chǎn)正是孔子美育思想發(fā)生的溫床。

三

我們前面說過，孔子的美育思想是其儒家思想的一個重要組成部分，是基于“仁學(xué)”基礎(chǔ)上的一種實用理性主義美學(xué)。

孔子的所有學(xué)說，包括以“仁愛”為基礎(chǔ)的和諧美育理論都是入世的，都是基于對當(dāng)下社會的一種現(xiàn)實觀照。他所提出的以“仁愛”為核心的政治道德理想——“克己復(fù)禮為仁”，在某種意義上說，正是建立在其現(xiàn)實焦慮的基礎(chǔ)上的。從實質(zhì)上說，孔子是現(xiàn)有社會制度的維護(hù)者和堅定擁護(hù)者，他對當(dāng)下“禮崩樂壞”的現(xiàn)實狀況是憂心忡忡的。出于對社會的現(xiàn)實責(zé)任和入世情懷，孔子從向上向下兩個層面企圖對當(dāng)下社會進(jìn)行精心的維護(hù)：向上，他以“仁者愛人”呼吁當(dāng)政者要以仁愛之心愛護(hù)國家與人民。“仁者”是對高端群體的一種道德吁求，也是寄予他們的一種政治理想。這種政治訴求被孟子加以發(fā)展，演變成為“施仁政”的政治方略；向下，他以“泛愛眾”作為一種和諧理想訴諸大眾，也作為一種道德理想要求于大眾。

在孔子看來，要實現(xiàn)上述政治道德理想或者美育理想，“詩教”不失為一種有效手段。孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，詩教也（《禮記·經(jīng)解》）。詩教的目的就是讓人變得“溫柔敦厚”、“止于禮義”和“主文而譎諫”。其基本內(nèi)涵或可歸諸于“和諧”之念。所以孔子特別強調(diào)學(xué)詩的重要性：“不學(xué)詩，無以言”（《論語·季氏》）。“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）這些論述，可以看成是孔子強調(diào)以“詩教”來實現(xiàn)這種美育理想集中表述。

但是，孔子通過“詩教”等形式進(jìn)行和諧美育教育固然是實踐理性中的一個重要組成部分，但并非全部。而在當(dāng)下社會現(xiàn)實中，樹立一種社會楷模亦或是另一種有效手段。因而，他把眼光投向了西周禮儀制度。

應(yīng)該說，從時代發(fā)展的角度看，西周并不是一種完美的社會制度。就其禮制而言，也未必就盡善盡美。作為春秋末期的教育家和思想家，孔子并非不知道這種歷史發(fā)展的真實狀況，但是他卻念念不忘西周的禮儀制度，并企圖用周禮來實現(xiàn)其美育夢想。

我們認(rèn)為，孔子之所以將西周的禮制作為他所要恢復(fù)的重要制度，在于他將其理想化，烏托邦化了。他有意地將西周禮制置于一個學(xué)習(xí)、效仿、崇拜的高位，目的在于為當(dāng)下社會樹立一個標(biāo)桿、榜樣，從而為當(dāng)下“禮崩樂壞”的時代找到一個精神支撐、道德源泉，從而使社會進(jìn)入一個和諧、有序的健全境況。因此，詩意化的西周禮制成了孔子的精神故鄉(xiāng)，孔子徜徉在井然有序的西周禮制中并樂而忘返。

另外，從精神氣質(zhì)層面上看，孔子也常是一個古典主義者。我們可從其有關(guān)“雅樂”、“鄭聲”的論述中直接得見，也可從他與弟子們的學(xué)術(shù)互動中別樣窺出：

在一次與子路、曾皙等人的對話中，曾皙說到：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)呼舞雩，詠而歸。”孔子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進(jìn)》）

在另一次與弟子的談話中，孔子盛贊顏回。子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

這里，他將精神生活田園牧歌化、詩意化。表面看來有種飄然出世的超脫，但骨子里卻仍然是難以泯滅的人間情懷。這就是說，孔子表現(xiàn)看來也有著一種類似莊子“我欲與天地相往來”的飄然出世的精神氣質(zhì)，但與莊子不同的是，孔子的這種“出世”理想是以“克己”制欲、自我修養(yǎng)、社會和諧為前提的。

如果說上述兩例說明了孔子飄然、超脫的意識，而下面這個情節(jié)則恰好說明了他的飄然出世理想中的現(xiàn)實情懷：在一次顏淵、季路侍坐時的談話中，孔子直言自己的理想（志）：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長》）很顯然，能夠讓“老者安之，朋友信之，少者懷之”的，唯有自身的不斷修養(yǎng)——人格完整、全面和諧。

參考文獻(xiàn)：

[1]關(guān)于孔子的美育思想特征，古今學(xué)人多有大同小異的概括。這里主要參考了楊偉蓉在《論孔子的美育思想及其時代意義》一文中的有關(guān)歸納。

[2][3] 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店1996 年版， 第184、185頁。

[4] 袁濟(jì)喜：《傳統(tǒng)美育與當(dāng)代人格》，人民文學(xué)出版社2002年版，第52頁。