孔子樂正“詩三百”的經化效應

摘要： 《詩經》作為經典，已經流傳了二千多年，最初稱為《詩三百》，至于稱為《詩經》，則要歸功于孔子。孔子樂正《詩三百》，并以禮來闡釋其中的愛情詩，為其經化確立了規范，成為先秦典籍經化的范本。

關鍵詞： 孔子；詩三百；樂正；經化；國風；愛情詩

中圖分類號：B222.2 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－７３８７（２００8）０3－0125-03

孔子是儒家文化的先師，一生致力于禮樂文化的傳播事業，無論是興辦私學，廣收門徒，還是周游列國，傳經布道，都體現了其兼濟天下的宏愿。但在當時大變革的時代，沒有人能夠采納孔子的主張。孔子一生很不得志，晚年歸于魯，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，傾力整理六經，是在宏愿未就的情況下的重要舉措，而這一行為既規范了儒家經典，也規范了中華文化。

六經中的《詩經》在春秋時期稱為《詩三百》，亦稱為《詩》。司馬遷《史記·孔子世家》載:“古者詩三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰‘關雎之亂以為風始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”[1]這段話包含兩層含義，一、上古傳詩三千馀篇，及至孔子刪定為三百零五篇；二、三百零五篇，孔子皆樂正之，以求“合韶武雅頌之音”。對于前者，后人頗為質疑。歸納起來，理由如下：

其一、《詩三百》的定數問題。《論語?為政》：“子曰：詩三百，一言以蔽之，曰詩無邪。”可見，孔子之前三百篇已為定數。

其二、《左傳·襄公二十九年》記載吳公子季札在魯觀樂的問題。魯國樂師為其演奏十五國風及雅、頌。其順序依次為：《周南》、《召南》、《邶》、《癟》、《衛》、《王》、《鄭》、《齊》、《豳》、《秦》、《魏》、《唐》、《陳》、《小雅》、《大雅》、《頌》， 與今本《詩經》的順序大體相同。時孔子年僅八歲，絕無可能對《詩經》進行刪削。

其三、孔子整理文獻的原則是“述而不作”。《論語·述而》：“述而不作，信而好古。”將詩三千余篇十刪其九，不合乎孔子的著述態度。

其四、關于“鄭衛淫聲”。如司馬遷所言孔子刪詩，“取其可施于禮義”者。孔子多次表達對鄭衛之音的厭惡。《論語·衛靈公》：“放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。”《論語·陽貨》：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也。”假定孔子刪詩，理應刪掉“鄭聲”，但十五《國風》中，“鄭風”存留頗多。

其五、《墨子·公孟》：“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。”與孔子同代的墨子也有‘詩三百’的稱呼，可見“詩三百”是一個固定的篇目。

其六、先秦逸詩問題。若孔子刪詩，先秦典籍必定存留逸詩，但今天尚不多見。

因此，在孔子刪詩問題上，我們傾向否定前者，而去肯定后者，即孔子為《詩三百》進行了正樂的工作。《論語·子罕》：“吾自衛返魯，然后樂正，雅頌各得其所。”孔子的這句自述，我們可以理解為，孔子對《詩三百》中的雅和頌進行了樂正的工作，相比之風，孔子當然更愿意關注雅和頌，但對于國風，孔子并非視而不見，即使是涉及男女戀情的愛情詩。這類詩在國風中占有很大比重，也最能引起人們的共鳴。根據其內容，主要應概括為以下三類：一、男女相戀的情詩；二、家庭和美詩；三、棄婦詩。

1、男女相戀的情詩——《周南·關雎》

《關雎》是國風的第一篇，也是《詩經》的首篇。《毛詩序》以為此詩是吟詠“后妃之德”，“是以《關雎》，樂得淑女以配君子，憂在進賢不淫色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是關雎之義也。”顯然這是《詩三百》經化的結果。今天看來，這首詩更象是一首表達男女相戀的很唯美的情詩。即從詩中起興的“雎鳩”而言，更是表達了一種忠于愛情的觀念。《毛傳》云：“雎鳩，王雎也，鳥摯而有別。”《箋》云：“摯之言至也。謂王雎之鳥，雌雄情意至然而有別。”朱熹《詩集傳》云：“雎鳩，水鳥也。狀類鳧鹥，今江淮有之。生有定偶而不相亂，偶常并游而不相狎，故毛傳以為摯而有別。”[2]這些注解都指出了雎鳩是一種生有定偶而不相亂的鳥，可引申為男女對愛情的專一。尤其是詩中“窈窕淑女，君子好逑”句，更是成為后世才子佳人的代名詞，可見，這首詩對后世的影響之大。

孔子在《論語》中兩處提到《關雎》。“子曰：《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）“子曰：師摯之始，關雎之亂，洋洋乎盈耳哉。”（《論語·泰伯》）

在這里，我們看到的是《關雎》符合禮儀教化的一面。孔子講求以外在的禮來規范內在的情感。他希望在情感和理性之間尋求一種平衡，以使情感合度、理性適中，進而社會有序。他相信唯有先王的禮樂堪此重任。也就是以禮樂來馴服心中的猛獸，從而達到“治心”的目的。《關雎》正合孔子心意，既抒發了人心的哀樂情感，又把握了“度”，不流于淫、傷。也正是由于其符合禮的規范，所以孔子聽《關雎》“洋洋乎盈耳哉”。接下來，孔子對《關雎》的發揮可謂達到了極致。孔子以《關雎》為風始。子夏問曰：“《關雎》何以為國風始也？” 孔子曰：“大哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出書圖，麟鳳翔乎郊。不由《關雎》之道，則《關雎》之事將奚由至矣哉。夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》。《關雎》之事大矣哉。馮馮翔翔，由東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。”子夏喟然嘆曰：“大哉《關雎》，乃天地之基也。”從孔子的回答可以看出，在孔子眼里，《關雎》是天道，王道，凡是關乎國計民生的，《關雎》里都有了。其所蘊藏的含義已經不是僅僅一首愛情詩所能容納的。這是對《關雎》的至高無上的推崇，也可以見出孔子對王道的尊奉。孔子而后的解詩和闡詩者都因循了這種觀念：“《關雎》，后妃之德也。風之始也。所以風天下，而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。”（《關雎》之毛序）“言后妃之德和諧，則幽閑處深宮。貞專之善女，能為君子和好眾妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妬。”（《關雎》之鄭箋）就連史書也持這種觀念：“夫周室衰而《關雎》作，幽、厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強國。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次詩書，修起禮樂。”（《史記·儒林列傳》）“孔子論詩以《關雎》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統，而理萬物之宜。故詩曰，窈窕淑女，君子好逑。言能其貞淑，不貳其操。情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜。”（《漢書·匡衡傳》）[3]

孔子把詩納入道德教化的軌道，所以他很自然地說出“不學詩無以言、不學詩無以立”這樣的話來。孔子對詩的闡釋，促進了詩的經典化。詩本是言志的產物，是文學的詩，而在道德教化面前，文學欣賞和審美便不得不居于次要地位了。

2、家庭和美詩——《鄭風·女曰雞鳴》

《鄭風·女曰雞鳴》通過夫妻間的對話，展示了三個情意融融的特寫鏡頭，即雞鳴晨催、男子祈愿、女子贈佩。聞一多先生《風詩類鈔》曰：“《女曰雞鳴》，樂新婚也。”[4]統觀全篇，實是贊美青年夫婦和睦的生活、誠篤的感情和美好的人生心愿的詩作。詩中有“琴瑟在御，莫不靜好”句，后世演化為“琴瑟之好”，千百年來一直用以形容夫妻恩愛、情感和諧。琴和瑟都是古代的弦樂器，古人常將琴和瑟一起演奏，互相唱和，總是能彈奏出令人心醉的美妙音響。所以，就把琴瑟與夫妻相類比，比喻夫妻和諧，生活幸福恬美。《詩經》中以琴瑟寫男女之情的詩還有很多，如《關雎》中的 “琴瑟友之”；《棠棣》中的“妻子好合，如鼓瑟琴”；《鄘風·定之方中》的“爰伐琴瑟”。此篇的詩旨，至此也可以不辨自明了。然而，其亦被披上了禮儀教化的外衣。《毛詩序》謂：“刺不說德也；陳古義以刺今，不說德而好色也。”朱熹《詩集傳》曰：“此詩人述賢夫婦相警戒之詞。”這同樣要歸功于孔子所開之風氣。孔子評價鄭風為“鄭聲淫”，并在《論語》中詛咒其為亡國之音。“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《武》，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”（《論語·衛靈公》）“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也。”（《論語·陽貨》）

當顏淵向孔子請教如何治理國家，孔子乘機將其引入了以詩論政的窠臼，并作了極大的發揮。其邏輯的起點，就是一再強調政治、倫理對音樂的制約，強調音樂對國家興亡所必須承擔的責任。在這里，孔子再一次把詩政治化了，把一首表現夫妻合美的詩，變成了政治教化詩。孔子在這里的評價，包含了極強的政治偏見，以詩喻興廢的觀念遂成為后世的淵藪。《詩大序》曰：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失動天地。感鬼神。莫近于詩。” 當然這里面除了政治偏見之外，還有在審美層面上“度”的問題。章太炎先生《經學略說》說：“若鄭風而為淫人自道之詞，顯背無邪之旨，孔子何以取之？”[5]因此，所謂“鄭聲淫”，并非貪色之淫，而是“樂而不淫”之“淫”，就是過分的意思。朱熹解釋說：“淫者，樂之過而失其正者也。”這里的“過”，指鄭聲不符合儒家中和的審美理想。《禮記·中庸》云：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”孔安國注《詩經》曰：“樂而不至淫，哀而不至傷，言其和也。”這些都說明了孔子惡“鄭聲淫”，是因為其不符合儒家的審美觀念。

3、棄婦詩——《衛風·氓》

《衛風·氓》是我國文學史上最早最好的一首棄婦詩。它可能是春秋初期衛國的一首民歌。詩歌通過一個婦女的哭訴，生動地敘述了這個婦女從戀愛、結婚直到被遺棄的完整過程，抒發了她的悲憤與怨恨。詩人為我們成功地塑造了一個由單純熱情的少女，到忍辱負重的妻子，再到堅決決絕的棄婦的藝術典型。《詩序》說：“氓，刺時也。宣公之時，禮儀消亡，淫風大行。男女無別，遂相奔誘，華落色衰，復相背棄。或乃困而自悔，喪其妃耦，故敘其事以風焉，美反正，刺淫佚也。” 朱熹在《詩集傳》中也講：“此淫婦為人所棄，而自敘其事，以道其悔恨之意也。”秉承孔子“鄭聲淫”的觀念，《禮記·樂記》亦作了政教性的發揮：“鄭衛之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也。”并且《史記·樂書》中記載有這樣一則故事，據說，春秋之際，衛靈公到晉國去，路宿濮水，夜間聽到有人演奏一種優美動聽的新樂，很喜歡，問左右，卻都說沒聽過，于是召樂師涓來，希望他能記下這支樂曲。后來到了晉國，晉平公請衛靈公一行在施惠臺上飲酒。席間，衛靈公要顯示一下他的新樂，便叫師涓演奏給晉平公聽。這時，平公的樂師曠出來制止，他說：“這支曲子是當年樂師延為殷紂王作的靡靡之樂。武王伐紂時，師延逃到東方，在濮水之濱一個叫桑間的地方投水自殺了。你們的這支曲子一定是從濮水上得到的吧？沉迷于這樣的樂曲，恐怕就離亡國不遠了。”可見，在當時鄭衛之音為亡國之音已經逐漸為人們所認可。

綜上所述，孔子的理想是恢復西周乃至三代的政治制度，因此對于音樂，他推崇古代的所謂雅樂，而反對民間的、世俗的新聲。以鄭、衛之音不符合儒家中和的審美理想，故以之為亂世之音。孔子以樂正詩的思想符合當時人們的意識，其后的解詩者也進一步做了發揮，由《詩三百》到《詩經》是不斷經化的過程，成為先秦典籍經化的范本。

參考文獻：

[1] 司馬遷：《史記》，中華書局1962年版。

[2] 朱熹：《詩集傳》，上海古籍出版社1980年版。

[3] 班固：《漢書》，中華書局1962年版。

[4] 聞一多：《風詩類鈔》，三聯書店1982年版。

[5] 章太炎：《國學略說》，上海文藝出版社2001年版。