契合抑或沖突

摘要： 道家思想中，無論是追求“空靈”“玄逸”的莊學還是崇尚“君道無為，臣道有為”的黃老，其學說都表現出與王權主義的某種契合。雖然道家思想相對于專制王權所先天具有的缺陷決定了其最終將必然為儒家所取代，但道家思想的精髓與儒家及其他思想的“合流”共同為王權主義打造了強有力的理論基礎。

關鍵詞： 王權主義； 道家； 莊學； 黃老學說； 合流

中圖分類號：B223 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－７３８７（２００8）０3－0132-03

所謂王權主義，是指“社會的一種控制和運行機制，大致說來又可分為三個層次：一是以王權為中心的權力系統；二是以這種權力系統為骨架形成的社會結構；三是與上述狀況相應的觀念體系。”[1]它決定了中國傳統社會的最大特點是“王權支配社會”，即專制王權不僅是政治生活的中心，同時也是整個社會生活的中樞和支配力量。這必然影響并體現在以政治為終極歸宿的傳統思想當中，劉澤華先生就認為，王權主義是整個傳統思想文化的核心。目前，作為正統的儒家思想與王權主義間的關系已多有著述，而同樣在傳統思想史上占據重要地位的道家思想與王權主義的分析則鮮有論及。本文擬從道家思想的兩分性入手來探討其與王權主義的復雜關聯，從中發掘傳統思想的王權主義本質。

一

道家思想以老子及其《道德經》為本源，分別衍生出黃老學和莊學。黃老學以齊國稷下道家，楚地黃老之學為代表，重點闡述君主馭人治國的政治技巧，即“君人南面之術”。莊學則以莊子、楊朱、列子為代表， 注重道的內在體悟和個人修養境界的提升。兩者在價值趨向和內容表征上存在顯著差異，但卻都與王權主義存在不同程度的關聯，都體現出某種程度上與王權主義的內適性。

黃老學說作為從老子學說中分離出來的一個道家學派，在齊宣王時就盛行于世，在西漢初年更是成為治國經世的主流思想，其與王權主義存在著密切而深刻的聯系。

其一，莊學和黃老學說都強調“以虛無為本，以因循為用”[2]，但前者傾向于治身而后者卻側重于治國，摒棄了莊學消極遁世的思想，代之以積極的處世態度，“上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林”[3]。而司馬談在《論六家要旨》中所說的“道家無為，又曰無不為”，其本質就是以“群臣并至，使各自明”[4]的“臣道有為”來實現“君道無為”，這對王權主義的鞏固是大有裨益的。王權主義雖然以君主作為權力的唯一終端，但其衍生和發展卻離不開官僚集團的支撐，從某種意義上來說，王權的行使正是通過各級官員才能得以實現，“明君治吏不治民”充分說明一只精明能干的官僚隊伍是確保王權支配社會的關鍵。秉承黃老思想的政治家在“天、地、人”一體觀的思想指引下“清虛以自守， 卑弱以自持，盡智力以善其事”[5]，有力推動了王權社會政治統治的有序運行。

其二，王權主義作為龐大而完備的體系，其存在和發展需要政治、經濟等多種因素的支持（沒有經濟、文化等方面的支撐，王權的鞏固和行使將異常困難，亦難以形成王權主義）。穩定的政治和繁榮的經濟對王權主義發展而言是不可或缺的，混亂的政局、凋敝的經濟則會危及王權的根本。黃老學說在政治上推崇清凈無為，“君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民。閭里不訟于巷，老幼不愁于庭。近者無所議，遠者無所聽。郵無夜行之卒，鄉無夜召之征。犬不夜吠，雞不夜鳴。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野。”[6]這種奉行與民休息，各安其分的政策保證了政治的穩定，鼓勵了經濟的恢復和發展，能極大緩解由于社會動蕩而對王權形成的挑戰，因而極易得到統治者的青睞和人民的支持。

其三，黃老學說以道家為主體綜合吸收了其他學派的理論，豐富了自身的內涵，從而具有一種超然的優勢地位，更適于王權統治。首先，黃老學說吸收儒家和法家精髓，提出一系列的主張。《淮南子·泰族訓》說:“仁義者，治之本也”“民無廉恥不可治也，非修禮義，廉恥不立”。 黃老帛書也有“一年從其俗，二年用其德”的說法，同時，黃老學說又強調法的作用及其與道之間的關系。《經法·道法》云：“道生法。法者，引得失于繩，而明曲直者也。故執道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。”《兵政》曰:“道生法，法生神，神生明。”在此基礎上，黃老學家闡述了“刑德相輔，德重刑輕”的思想；其次，黃老學說吸收了墨家的兼愛、“強本節用”、尚同、尚賢、“天志”、“非命”、非攻、義戰等思想， 并加以發揮改造， 形成了自己的發展農業生產、“行儉省欲”等思想；再次，黃老之學與陰陽五行相結合，以自然的陰陽五行附會于人事來解釋國家的治亂興衰，又與養生之術相結合以影響統治者個人來實現政治構想，這種合流直接導致了道教的產生。因此，正如司馬談在《論六家要旨》中所說， 黃老之學“因陰陽之大順， 采儒墨之善， 撮名法之要， 與時遷移，應物變化”，成為特定歷史條件下主流統治思想的不二選擇。

莊學乍看之下，其意旨與王權主義背道而馳。莊學是一種人生哲學，他所關注的是個人精神生命的擴展，即如何將人的生命提升到一種崇高的宇宙生命中去尋求意義。其脫離政治，飄然出世，專注于心性修養的特征似乎與王權主義毫不相干。然而，透過莊學的虛無表象，我們看到的是其與王權主義的被動契合。

王權主義強調君主能參天地，是調節人與自然的中樞，把握著必然之理，擁有獨特的尊崇地位，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[7]，“主者，人之所仰而生也”[8]。與王的絕對支配地位相比，臣民是卑賤的，各安本分即可，至于國家政治，自有“肉食者謀之”。這在客觀上傾向于營造一種阿爾蒙德所說的“地方性的政治文化（prochial political culture）”，即個人對政治系統自身的認知、情感和評價取向近乎于零。事實上，民眾對政治的疏離和冷漠確實是得到統治者的默許和鼓勵的，與其“不合時宜”地“入世”，不如任其“出世”。莊子的“逍遙游”“齊物論”等學說恰恰宣揚的是這樣一種出世的思想。此外，在莊子看來，民之所以“爭舊于利，不可止也”[9]，原因正在于追求所謂的圣知而迷失了本性，“道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應六律？”[10]“故天下每每大亂，罪在于好知”[11]，“圣”和“智”都是惑亂天下的主要原因，一切人為的制度和道德都是統治人民的工具。為此必須“絕圣棄知”，“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣”[12]。然而，重回“至德之世”（原始社會）與歷史發展的趨勢相悖，莊子所追求的空靈而虛化的“出世”在現實中也是不可能實現的，只能產生“獨曳尾于涂中”的隱士而已。從整個社會來看，這種消極的思想在本源上與統治者的愚民政策表現出被動的契合，玄奧而飄逸的修身之道實際上弱化了普通民眾甚至部分官僚階層的政治意識，造就的遠非“真人”，而只能是伏在君主腳下的順民。這雖然不是莊學刻意營造的效果，但確實有利于王權的強化和穩定。另外，莊子的《天地》、《天道》、《天運》等篇所闡述的政治思想與黃老之學的“無為而治”表現出某種程度上的同質性，與王權主義也存在一定聯系，因此片面強調兩者間的完全對立有欠公允。

二

需要指出的是，道家思想雖歷經千年，產生了極其深遠的影響，其中的黃老之學甚至作為統治思想登上過政治舞臺。但我們不能就此認為道家思想構成了傳統中國社會統治思想的主軸，認為道家思想是“官學”的說法更是不符合事實的。實際上，道家思想只是其中的部分內容與王權主義契合，而黃老之學統治地位的形成更是特殊歷史時期的產物。原因有二：其一，西漢以前實際并不存在可作為“官學”的統治思想，包括先秦儒學在內的諸子百家，其學說遠未成熟，沒有一種思想具有超然的地位，這給黃老之學的“上位”提供了契機；其二，西漢初年的社會狀況（戰爭初息，人心思定，經濟凋敝，亟需恢復）為黃老之學的適用準備了最佳的外部條件。從這兩點來看 ，黃老學說的統治地位具有相當的偶然性，就整個歷史進程來看，道家思想往往處于從屬的地位，難以擺脫被統治者邊緣化的命運。究其緣由，中國古代社會呈現出極其濃烈的王權主義特征，而道家思想從根本上說對王權主義的作用有限，甚至兩者之間存在諸多矛盾。

第一，道家思想不利于中央集權的專制制度的建立。王權主義的重要制度體現便是中央集權。大一統的帝國需要地方與中央高度保持一致，地方行政必須服從中央的統一決策，這在客觀上需要一整套的制度去保證其實現。而道家是理念治國，缺乏制度的建構，其哲學出發點也是“無為”， “我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”[13]，“治大國，若烹小鮮”[14]。這種治國態度顯然與君主專制集權的目的和方向相違背，不利于權力的集中和權威的彰顯。西漢初年的無為而治，對諸侯王采取了縱容的態度，致使其勢力日益膨脹，甚至引發了叛亂。文帝三年，濟北王劉興居叛亂，文帝六年淮南王謀反，其他諸侯王也都是“雖名為人臣，實皆有布衣昆弟之心，慮亡不帝制而天子自為者，擅爵人，赦死罪，甚者或戴黃屋，漢法非立，漢令非行也。”[15]中央集權難以為繼的同時，王權也遭遇了嚴峻的挑戰，令統治者無法忍受。

第二，道家的無為而治在經濟和社會方面的副作用危及了王權政治的基礎。我們在前面已說過，無為而治有利于經濟恢復和社會穩定。但我們不能忽視這種治國思想的積極作用具有嚴格的時代局限。漢初黃老學說的成功是建立在王朝初立，人心思定的基礎上的。當經濟在戰爭的廢墟上逐步恢復，社會財富有了一定積累之后，道家治國思想便表現出與時勢不相符的矛盾，并且這種矛盾伴隨著社會的發展會演變的愈加激烈。從經濟上來說，無為而治導致經濟因缺乏具體行之有效的措施而無法迅速發展。賈誼曾指出：“漢之為漢幾四十年矣，公私之積，猶可哀痛，失時不雨，民且狼籍，歲惡不入，請賣爵鬻子。”[16]這其中就有無為而治的原因；從社會風氣上來說，無為而治使得吏治敗壞，社會秩序紊亂。官場上腐敗成風，“廉吏釋官而歸為邑笑，居官敢行奸而富為賢吏。”[17]民間則以追求奢靡為風，“今世以侈靡相競，而上亡制度，棄禮誼，捐廉恥，日甚，可謂月異而歲不同矣。”[18]這種混亂的社會狀況給政治系統造成了巨大的壓力，直接動搖了王權主義的統治基礎，逼迫統治者不得不采取有效措施來對政治系統的持續張力作出反饋，而無為而治的思想不僅毫無所用，甚至會給政策的輸出造成阻力。

第三，道家提倡的“君道無為”與王權主義突出的“君‘主’”思想相悖逆。道家的治國思想從根本上摒棄了君主的“有為”，老子認為：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”[19]，這其中已包含對王權的鄙視。莊子更是直斥“竊國者為諸侯”，被世間奉為圣人的堯舜在莊子看來則是將天下引入萬丈深淵的罪首，故“圣人不死，大盜不止”。黃老學說雖無極端的“棄主”思想，但依然主張“君主無為”，代之以“臣道有為”，正所謂“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。故事無不治，治之正道然也。”[20]如此，道家給君主“尚寬舒以苞身，行中和以統遠”的定位顯然不能滿足其“乾綱獨斷”的要求，正所謂“明王之所操者六：生之、殺之、富之、貧之、貴之、賤之” [21]，一切的權力都應匯集于君主手中。無為而治對君主專制構成了現實的障礙，其最終被統治者拋棄亦屬必然。

第四，道家思想與君權神授相抵觸，強化王權的一個重要手段便是將君主“神化”，使君權崇拜變成臣民發自內心的信仰。祭政合一是古代王權與生俱來的一塊胎記，將君權神化有利于實現君權與神秘主義的完美結合，客觀上進一步把君主和整個社會群體分割開來，使君與君權成為人們頂禮膜拜的對象。因而，自西周以后，一切君主均被打上了神的烙印。“君，天也” [22]，“王者天之所予也”[23]的論述不絕于史。而道家卻主張“君者也，外虛素服而無智，故能使眾智也；智反無能，故能使眾能也，能執無為，故能使眾為也，無智、無能、無為，此君之所以執也。”[24]然而，這種“無智、無能、無為”之君如何能代表“天”呢？漢武帝之所以罷黜百家，獨尊儒術，董仲舒的“君權神授”思想是重要原因之一，而這正是道家思想所不具備的。

三

自董仲舒向漢武帝上了“大一統”、“君權神授”和“天人感應”三策，漢武帝便接受了“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，用經過董仲舒改造的新儒學思想作為統治工具，以后歷代封建王朝均加以沿用，奠定了儒學的統治地位。然而，以道家為主的其他思想卻遠沒有銷聲匿跡，始終植根于傳統文化的土壤之中，并不時閃現出智慧的光芒。究其原因，仍然要歸溯到王權主義。

按照劉澤華先生的觀點，王權主義是中國古代一切人文思想的最終歸宿。事實上，之所以出現這樣的情況完全是王權主義自身需要使然。社會的發展，時代的變幻要求統治者不斷采用新的統治思想來適應新形式下政治系統的需要，這種新統治思想應當在保證不損害君主專制的前提下盡可能豐富其內涵，以達到有效解決各種復雜多變的新問題的目的。這在客觀上促成了以儒學為本的多種思想的合流：一方面，作為官學的儒學本身就融合了包括道家在內的多種其他思想。從某種意義上來說，作為統治思想的新儒學已與先秦專講仁義的儒學有了較大區別，它是在先秦儒學基礎上揉合了陰陽五行、道、法等等學說。它以講仁義為主，輔以暴力，二者不可或缺，迎合了統治者的需要。關于這一點，我們可以理解為是儒家學者為爭取和弘揚儒學的支配地位而采取的主動選擇；另一方面，從王權主義本身來說，其內在構成呈一種剛柔二元結構。剛是指王權主義的絕對性，即以君權至上為主題的一系列認識。柔指的是王權主義的內在調節機制，包括天譴說、從道說、圣人尊師說社稷說，納諫說等等。這些思想與王權主義的絕對化理論有機地融為一體，從而使得王權主義作為整體具有較強的應變性和調節性，這是王權主義自身發展和鞏固所必備的因素。而恰恰這種柔性結構離不開包括道家在內的多種學說的支撐，這是道家思想歷經千年始終未曾堙滅的重要原因。

道家思想本身與王權主義在一定程度上的內適性是其存在并在特定歷史時期占據主導思想的根本原因，而其自身與生俱來的“超脫”“無為”注定其必將為儒家思想所取代。王權主義自身剛柔二元結構對道家思想的需要使其因具有重要的工具價值而歷代相傳。

參考文獻：

[1]劉澤華：《中國的王權主義》，上海人民出版社2000年版，第8頁。

[2][4]《論六家要旨》。

[3]《報樸子》。

[5]《漢書·藝文志》。

[6]《新書·至德》。

[7]《詩·北山》。

[8]《管子·形勢解》。

[9][10]《莊子·馬蹄》。

[11][12]《莊子·胠篋》。

[13][14][19]《老子》五十七、六十、三十八章。

[15]《新書·親疏危亂》。

[16]《論積貯疏》。

[17]《新書·時變》。

[18]《新書·治安策》。

[20]《慎子·民雜》。

[21]《管子·明法解》。

[22]《左傳·宣公四年》。

[23]《春秋繁錄·堯舜不擅移湯武不專殺》。

[24]《呂氏春秋·分職》。