“為我”與“無我”

摘要： 以“內圣外王”為主要特色之孔子思想，是以“為人”為出發點和終極目的，最終卻落足于“為我”的個人修養。以“為我”為出發點和終極目的的莊子思想卻走上了物我兩忘的“無我”之境。孔子與莊子在“為我”上有一交匯，但這一交匯卻構筑了其思想更加激烈對抗的平臺。

關鍵詞： “為人”；“為我”；“無我”；孔子；莊子

中圖分類號：B222 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－７３８７（２００8）０3－0139-03

孔孟學派與老莊學派因其基本理念不同而思想各異，在很多層面似若水火不能相容。但細審《莊子》一書，似乎未必盡然，其中未有若儒墨之尖銳對立，卻有一脈相通的氣息，歧異與貫通并存。莊子思想中對孔子及其儒學既有稱引，也存有歧異。但究竟是抑是揚、何者繼承何者批判，頗費斟酌，令人困惑。而弄清楚兩者間的關系，無論對儒學研究還是莊學研究都大有裨益，尤其對《莊子》中儒家問題的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道兩派思想的比較研究中，作為道家學派的另一理論高峰的莊子思想，或被忽視、或蔭蔽于老子學說之下，即使出現也大多直接作為孔子思想的對立面。鑒于此，本文以孔子與莊子思想的歧異與貫通為主題，不糾結于某一理論或觀點而從整體出發進行比較、分析，希望能對孔子與莊子思想的異同作宏觀上的梳理和概括。

一、“德”境的構筑

以孔、孟為代表的儒家學說和以老、莊為代表的道家學說作為中國古代文化發展史上的兩種不同路向，兩者之間存在著截然對立的思想理論，代表著兩種不同的價值取向和處世態度。這兩座截然對立的思想高峰，卻共同根植于大地的母體，于深處涌動著潛流。盡管這種理論血脈的貫通湮沒于思想對立的矛盾沖突之中，但古今仍有不少學者通過“望、聞、問、切”，摸索著兩者間共同的脈動。韓愈等人對證明莊子出于儒學的努力，無論是否夾雜著其它企圖，孔子與莊子思想上的某些相似性無疑是激發其探索的原動力。

孔子與莊子思想的貫通突出的表現在他們都構筑了各自的“德”的世界，并以心靈的錘煉為基礎，以超越的精神為表現。

對于整個中國哲學來說，“德”顯然是一個非常重要的概念，它源于對生命本身的理解和反思。這些理解以及跟隨著它的實踐，體現著一個人的心靈所能達到的高度或境界，我們把這一高度或境界稱為“德”。[1]“德”是對人的精神價值發掘和重視的結果，是人的內在人格世界開辟的產物。孔子與莊子都構筑了各自的“德”的世界[2]，都同樣地重視“德”，同樣地發掘和肯定了精神價值。

孔子認為人的精神價值才是生命的本質，自然生命可以消逝，作為生命本質的精神價值則是永恒的。為體現生命本質實現精神價值，孔子構建了一個以“仁”為核心的“德”的世界。

“仁”不僅是一種道德質量和精神境界，也是一種修養方法。有關“仁”的界定，《論語》中有很多。其實從本質意義上講孔子的“仁”就是人心對生命的珍惜、熱愛與尊重[3]，即仁者愛人。它包含兩方面的內容，一為己，一為人。為己，即對自我生命的珍惜、熱愛與尊重。對于孔子來說這一生命并非指自然意義上的生命，而是生命的本質——精神價值。所以，只有不執著于自然生命，必要時獻上自己的軀體，才是對生命的尊重與熱愛，才是對仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齊等，之所以成為儒家的“仁人”，原因即在于此。為人，顧名思義就是對他人生命的珍惜、熱愛與尊重。為人是孔子為己的目的，為己就是為了最終能推己及人。所以，對于有三歸、樹塞門、有反玷因而違背一系列儒家道德標準的管仲，僅因他幫助桓公九和諸侯，避免生靈涂炭與文化淪喪，反被孔子許以“仁”。因為管仲做到了對他人生命的珍愛與尊重，實現了精神價值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行為符合某種規范，而是要求人從內心深處認可自我生命的本質在于精神價值，誠心誠意的珍惜、熱愛和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲達而達人”[5]。從內心深處去認可和接受“仁”的精神質量，是孔子“仁”學思想中最關鍵的部分。所以孔子會說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[7]從這一層面看，“仁”又是標準的自我修養，是嚴格意義上的“心”的錘煉，是一種內心的反省與提高。也只有經過“內自省”、“內自訟”、“內省”、“躬自厚”、“求諸己”向上提高后的“心”，才是清澈、靈動、沒有任何唯利主義污穢的，只有在這樣的“心”的作用下的人的行為，才能不流于禮的形式而透顯出誠敬仁愛之情，才能承載孔子“德”的世界。

一種尊重生命，將精神價值作為生命本質，注重心靈錘煉，開辟了內在人格世界的思想，其將客觀的人文世界轉化為內在的人格世界的結果，就是以人格的無限提高與向上的追求為目標，對這一目標的追求在有形世界必然表現為某種超越的精神。摒棄世俗的欲望追求理想的質量，不論經歷多少挫折仍于亂世孤獨地堅守自己的理想，這就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最終落實在“仁”對心靈的錘煉上，并以對固有世界的某種超越為表現。

對精神價值乃人之生命本質，莊子闡述得更為清晰和徹底，如在哀駘它一則寓言中莊子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，來說明“使其形者”比“形”更重要。單純從形體來看，死去的母親與活著的相比無任何缺失，豚子之所以“皆棄之而走”，就因為“不見己焉爾，不得其類焉爾”。形體雖仍在，但其母已不在。因為“使其形者”，即使其母親成其為母親的實質已經消失了。那么，什么是這個實質，是這個“使其形者”呢？顯然是德，精神生命。精神價值才是生命的本質。為此，莊子塑造了一系列形體殘缺卻又因“德”充于內而魅力非凡的寓言形象，如王駘、哀駘它和闉跂支離無唇與甕盎大癭[9]。他們之所以能使人忘其形體殘缺而展現無限生命魅力，原因就在于“德”，在于他們的精神生命的感召力量。“德”在莊子的世界中表現為“用心”。王駘等人用心的獨特在于它并不是朝著世俗的方向，而是漸行漸遠，以忘仁義、忘禮樂、墮肢體、黜聰明、離形去知為表現的“不動心”，不讓心淹沒在外物中，一直保持著心的生機與靈動。保持心的虛靜空靈，從中感受另一個光明的精神世界，這就是莊子“德”的世界。它最終落實在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。這一功夫的最終目的是喪我而“見獨”——“德”的世界的呈現，使那顆承載“德”的世界的心靈將凡俗世界所認為的人之所以為人，人所“應該”的行為和想法在內心深處徹底消滅。這既是對心靈的錘煉，對無限向上的精神境界的追求，同時也是對有形世界的超越。

盡管落實在“心”的錘煉上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表現的精神超越，其所涵蓋的內容和最終指向各不相同，但孔子與莊子都同樣地重視人的精神生命，認為精神價值才是生命之本質，重視精神價值與德的感召和同化力量；其“德”的世界的最終呈現也都要依靠“心”的律動，靠“心”對一己之私欲[10]的超越。

二、“為人”與“為我”之別

同是注重人的精神價值，但精神生命于有形世界的體現卻并不相同：孔子構筑了以“仁”為核心，含禮、義、智、信、勇等概念在內的道德體系與倫理系統；莊子則搭建了“虛靜”的空靈世界。同是注重心靈境界，同是著眼于“心”處以修己，孔子是要培養與仁、義、禮、智、信相契合的心靈；而莊子卻要忘仁義、忘禮樂、墮肢體、黜聰明，外天下、外物、外生，為“見獨”留下一片生白之虛室。同具有超越的精神，孔子從未停下其俗世前進的腳步；而莊子則拋棄了他對凡間的最后一絲眷戀，義無反顧地追尋著逍遙精神的新世界。如此貫通又如此差異，而貫通又凸現著差異，這皆源自于孔子與莊子思想在起點與終點上的歧異。

先秦諸子哲學發生于社會大動蕩、大變革時期，在不同程度上，“他們都把‘中國往何處去’當作一個基本理論問題”。[11] 孔子亦如此。他對出仕有強烈的熱情，但這并不因為政治可以給他帶來功名利祿等個人利益，而是他認為人，尤其是精英人物對社會和歷史負有責任，要擔負起傳承和發揚傳統文化精神的使命。孔子認為在禮樂文明指引下的文化和社會都是和諧的。所以他所設想的新的社會形態是在傳統文化精神引領下的，是通過文化和諧而形成的和諧社會。那么在動蕩的先秦社會如何重建文化秩序以實現社會的和諧，即如何煥發歷史文化傳統的新的生命力，解救禮壞樂崩的時代危機，就成為孔子思考的中心問題。孔子采取的方式是將代表春秋時代人文世界的禮安放于內心的仁，開辟了人的內在人格世界。仁愛精神與治世思想相融合，就構筑了孔子的思想體系。這即是影響了中國幾千年的“內圣外王”的思想理路。人心對自我和他人生命的珍惜、熱愛和尊重，并在此一信念支配下去重新審視、理解、運用和傳承文化知識遺產，這是孔子所認可的“仁愛”精神，即完美人性。個體人性完美的結果必然是推廣傳統文化精神，導致文化秩序的重建和社會的和諧。所以他倡導教化，注重施政者的品行和人格。“內圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出發點和終極目的是“治世”，是救人民于水火挽社會于危亡。

以個體人性的完美帶動群體人性的完美，或者說“內圣外王”，是孔子認為天賦予精英人物的使命。為了更好地履行自己的使命，實現自己的精神價值，以培養社會精英為使命的孔子要求他的學生不間斷的自我修養和人格錘煉，要求他們“自省”、“內自訟”、“內省”、“躬自厚”、“求諸己”。孔子提出的仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出對君子的要求，都是針對自我修養和人格錘煉的。對于人性完美的追求，孔子及其弟子不僅僅停留在理論層面，而且身體力行不斷實踐。孔子幾乎把他全部的精力都投放于此。這并不是否認孔子“治世救民”的出發點和終極目的，只是他“以個體人性的完美帶動群體人性完美”的使命意識，使他的思想體系著眼于人的精神價值，圍繞著如何讓人們認知自己的使命，如何更好地完成這一天賦予之責任，如何實現個體人性的完美而展開。因而，《論語》更像是一部指導人們如何自我修養，提高精神境界，錘煉健全人格的“修己”指南。雖然孔子思想是以“為人”——救人民于水火挽危墻于既倒為出發點和終極目標，但其理想最終卻落足于如何實現個體人性的完美的“為我”的“修己”層面。

面對同樣動蕩不安、災亂頻仍的戰國社會，莊子與先秦其它諸子的不同之處就在于他更多的關注于個人的痛苦而非社會的紛亂，且不再從社會出路上來尋求解救個人生存困境的方法。莊子對人的生存境遇展開全面的理性思索，對亂世中個人所遭遇的種種痛苦有獨特的體驗。這一獨特的痛苦體驗就是其思想的起點，他的目的就是反思這種種痛苦產生的原因并尋求擺脫之法，他的思想因此而發生、發展，這顯然是“為我”的。所以，在思想的起點上莊子與孔子就已分道揚鑣。

莊子并不認為社會秩序可以改變人的苦難境遇，人的痛苦、人類社會的無序狀態都來自于人本身，來自于自我中心主義的觀察、思考、認識和改造世界的意識和行為。這一意識本身是錯誤的，是導致人們痛苦的根源，那么人在這一意識基礎上對人類社會的構建，包括它的文化，它的傳統，它的社會制度、價值體系、道德標準與認知手段和內容等等也都是錯誤的。即“我”有關現存世界的一切觀念和與之相關的種種思慮都是造成人類痛苦和社會混亂的原因。無論現存世界是 “治”還是“亂”，只要人還在自我中心主義意識的支配下行動，只要那個“我”還存在，只要觀念中的那個“人”還未消失，人的痛苦境遇就不會改變，在此基礎上人的一切行為都不過是使原本孤弱的生命更加痛苦。這就是莊子所看到的人和人類社會，是人類痛苦的根源，是凡俗世界中人無法擺脫的悲哀宿命。所以在莊子那則聞名中外的寓言中，七竅初成的渾沌迅速地以死亡結束了它剛剛開始的“人”的旅程。

將人從痛苦中解救出來的唯一途徑就是消除自我中心主義，復歸渾沌。所以如何消除自我中心主義的意識，復歸渾沌，將自我從痛苦體驗中解救出來就成為莊子思想的核心內容和終極目的。而莊子“為我”的最高境界就發展成為擺脫對自我生命形式的執著和因此而產生的對外部目標的追逐，從而消解自我中心主義的思維慣性，是“心齋”、“坐忘”、“攖寧”后呈現出的虛靜、空靈的“我”，是“本真”的、“渾沌”的“我”，是《齊物論》中“吾喪我”中的“吾”。所以，“喪我”雖也是一種“修己”，卻遠遠超出我們所理解的自我修養，它意味著一種全新的觀察世界與“我”的角度，一種全新的“我”的存在形式與意義，所以用“吾”來指稱。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指稱的實際上是“無我”之境。以“為我”為出發點和終極目的的莊子思想，最終卻走向了對“無我”的努力。

由“為人”到“為我”的孔子思想與由“為我”到“無我”的莊子思想，其各異的發展脈絡，必然導致兩種南轅北轍的思想體系的形成。而在其形成過程中又不可避免地存在某種交匯，即“為我”之境上的某種程度的重迭。但由于出發點和終極目的的不同，“為我”之境上的相會導致了孔子與莊子兩者思想的更為激烈的沖突。它不僅直接造成作為莊子學派文獻匯編的《莊子》中存在諸多復雜的“儒家問題”，同時也是造成千多年來對莊子與儒家曖昧不明關系紛爭不已的罪魁。事實上，儒學作為莊子思想發生的學術背景，《莊子》對孔子的借助因其思想闡釋針對的不同側面而有所不同。如果以“無我”為旨歸，莊子不會對任何一種俗世理論（當然也包括孔子思想在內）做過多地關注，他關注的是這些體系得以產生的觀念、意識和方法，即使對世俗理論和人物的提及（包括孔子在內）也是為超越有形世界的終極目的而服務。如果對實際事物稍有關注，不僅莊子與孔子兩者思想分歧將更為突出，而且只適用于為“無我”而努力的莊子思想在處理實際問題時的捉襟見肘亦會愈加明顯。其結果就是，莊子后學要么對孔子及其思想進行激烈地批判，陷身于莊子一再否定的是非論爭而無法自拔；要么就是有感于莊子思想處理實際問題的困難，對孔子及其思想異乎尋常地借助，甚至以不惜改造莊子思想為代價。

參考文獻：

[1]王博：《莊子哲學》，北京大學出版社2004年版，第60～73頁。

[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于禮，包括一整套的有關高尚人格的概念；莊子的“德”則完全和“仁”、“禮”無關，它宅心于“虛”，在虛靜的心靈中發生出另一個光明的世界，一個完全不同于有形世界的精神世界。

[3]郭沂：《生命的價值及其實現——孔、莊哲學貫通處》，《孔子研究》1994年第4期。

[4][5][6][7]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第123、65、24、185頁。

[8][9]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第209～210、187～217頁。

[10]在孔子與莊子那里，“私欲”的具體指向是不同的，孔子的“私欲”指與其“仁”的標準相違背的內容，而莊子的“私欲”則連“仁”也包括在內。

[11]崔宜明：《生存與智慧——莊子哲學的現代闡釋》，上海人民出版社1996年版，第41頁。