佛教“無明”觀念探析

摘要： 通過分析《大乘起信論》中的兩個比喻，即“水風(fēng)之喻”和“香熏之喻”，文章探析了無明與眾生心的關(guān)系，指出了無明的具體內(nèi)涵；通過分析無明與真如之間的相互“熏習(xí)”，揭示了無明與真如的關(guān)系實質(zhì)。《大乘起信論》中無明與真如關(guān)系的建構(gòu)模式，在后來中國哲學(xué)的發(fā)展過程中得到了深化和拓展，也顯示出其重要的理論價值。

關(guān)鍵詞： 無明； 真如； 熏習(xí)

中圖分類號：B94 文獻標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：１００４－７３８７（２００8）０3－0142-03

《大乘起信論》是中國佛教史上的一部重要典籍，盡管該著作在作者、譯者和源流性質(zhì)等方面都曾引起過激烈的爭論，但毫無疑問的是，它對中國佛教的各個宗派都產(chǎn)生了深遠的影響。《大乘起信論》，簡稱《起信論》，相傳是印度的馬鳴菩薩所造，南朝梁代的真諦和唐代的實叉難陀曾分別對它進行了翻譯，其中真諦的譯本流行較廣。

通常認(rèn)為，《大乘起信論》是反映中國佛教思想的一部重要典籍，它以“一心開二門”的思想為核心，建構(gòu)起了一套獨特的佛教理論體系。《起信論》主要表達了這樣一種思想，眾生心，也即是如來藏自性清凈心，可同時開出“心真如門”和“心生滅門”，并通過此二門生起一切法。這可以看作是一種“真如緣起”的理論。[1]而眾生心作為原本自性清凈的真如，如何能夠開出二門，并緣起世間諸法呢？其中的關(guān)鍵在于“無明”的作用。《起信論》對“無明”這一觀念進行了具體的闡釋，我們也可以通過分析“無明”觀念，增強對“一心開二門”理論的理解。佛教經(jīng)典向來善用比喻，并且經(jīng)常通過生動形象的比喻來揭示佛理的意蘊，因此本文就從分析《起信論》的兩個比喻入手，來探析“無明”這一觀念的具體內(nèi)涵。我們選取的兩個比喻分別是“水風(fēng)之喻”和“香熏之喻”。

一、水風(fēng)之喻：眾生心與無明

《起信論》認(rèn)為，依眾生心亦即如來藏自性清凈心有二種門，一為心真如門，二為心生滅門。一心同時兼有此二門，二者是相即不離的關(guān)系。所謂心真如者，呈現(xiàn)的是心性不生不滅的本然狀態(tài)，是一切凈法之源，它離于妄念，不可言說：“是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”[2]而心生滅者，則展現(xiàn)了眾生心由于起念所呈現(xiàn)出的一種背離真如狀態(tài)的有生有滅之態(tài)勢。心真如與心生滅是眾生心同時呈現(xiàn)的兩種狀態(tài)，二者非一非異，并且相互和合而為阿黎耶識。阿黎耶識含攝一切染凈諸法，并能生起一切染凈法，之所以如此，是在于眾生心有覺與不覺兩種狀態(tài)。當(dāng)心體處于覺的狀態(tài)時，則真如呈現(xiàn)，生起一切凈法；反之，當(dāng)心體處于不覺的狀態(tài)時，就生起一切染法。而覺與不覺，則取決于心體是否離念，即能否遠離一切妄念。眾生心原本自性清凈，妄念又從何而起呢？《起信論》認(rèn)為，一切妄念來自于眾生的“無明”，所謂“以從本來念念相續(xù)，未曾離念，故說無始無明。”[3]下面我們就從“水風(fēng)之喻”著手，來分析《起信論》中“無明”觀念的具體內(nèi)涵。

無明與眾生的自性清凈心之間的關(guān)系在《起信論》中通過這樣一個比喻揭示出來：“以一切心識之相，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風(fēng)波動，水相風(fēng)相不相舍離。而水非動性，若風(fēng)止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風(fēng)動，心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故。”[4] 這就是“水風(fēng)之喻”，水用來比喻眾生的自性清凈心，風(fēng)則比喻無明。由于無明之風(fēng)吹動大海之水，從而呈現(xiàn)出水的波動之相，在此波動之相中，水相與風(fēng)相是相與一體、不相舍離的，與此同時水自身所具備的濕性則并不因為波動而有所改變。這一比喻的目的在于說明眾生心與無明的關(guān)系，強調(diào)了當(dāng)眾生心由于無明而呈現(xiàn)出生滅相時，二者是相即不離的，并且眾生心原本所具有的清凈智性也沒有改變或喪失。無明使眾生心生起種種妄念，從而有世間諸法的生滅之相。無明也由此打通了眾生心的“真如門”和“生滅門”。同時也可以看出，當(dāng)無明之風(fēng)止滅了，眾生心的生滅相也隨之消失，重新恢復(fù)到心體的清凈狀態(tài)。

眾生心由于無明風(fēng)動而有了生滅相，從而生起世間一切染法，那么這無明之風(fēng)又從何而起呢？《起信論》認(rèn)為無明是從本以來就存在的，它沒有開端，所謂“無始無明”。這“無始無明”與眾生心的清凈自性一樣從來就有，并且染污這一清凈自性使眾生心成為染心：“是心從本已來，自性清凈而有無明，為無明所染，有其染心。”[5]所以從起始先后上說，無明與清凈自性一樣，都是眾生心從來就具有的，二者沒有先后之別。由此，無明成為一切眾生與生俱有的伴隨者，并成為世間一切染法和人生諸多煩惱的根源。無明不僅是“無始”的，而且往往“忽然而起”，就像風(fēng)一樣忽然而至。《起信論》中有這樣的表述：“以不達一法界故，心不相應(yīng)，忽然念起，名為無明。”[6]由于眾生心不能完全與真如一法界相應(yīng)，所以妄念會忽然而起，這也就是無明。無明這種忽然而起的特性，使它成為一種難以被外界力量預(yù)防和控制的存在，從而成為一種與眾生心的真如之體相抗衡的力量，生起世間一切染法。

《起信論》用“水風(fēng)之喻”揭示了眾生心與無明的關(guān)系，既指明了眾生心的清凈自性與無明是相與一體、不相舍離的關(guān)系，也告訴我們無明在起源與發(fā)生上的特性。可以看出，眾生心既具有自性清凈的真如之體，也呈現(xiàn)出由于無明而生起的生滅之相狀。真如是一切凈法的生成之源，無明則是無邊染法的生起之因。無明無始無邊，忽然而起，成為與真如相對待的一種力量，使眾生心生起無數(shù)妄念和煩惱，并進而制造出虛偽三界。

二、香熏之喻：真如與無明

真如與無明在眾生心那里是兩種不同的力量，有著不同的功用，它們之間相互作用，從而不斷地生起一切凈法和染法。真如與無明之間的這種相互作用在《起信論》中通過一個比喻表達出來，這個比喻就是“香熏之喻”，具體而言就是：“熏習(xí)義者，如世間衣服，實無于香。若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。此亦如是。真如凈法，實無于染，但以無明而熏習(xí)故，則有染相。無明染法，實無凈業(yè)，但以真如而熏習(xí)故，則有凈用。”[7]這個比喻是說，世間的衣服本來是沒有香氣的，但是如果拿有香氣的東西對它進行熏習(xí)，那么久而久之衣服上就會有香氣了。《起信論》借這個比喻想要說明的是，真如和無明之間也存在著這樣的相互“熏習(xí)”。真如原本清凈，沒有任何染污，但由于無明的不斷熏習(xí)，就會出現(xiàn)“染心”的相狀。同樣，無明原本是染污之法，沒有清凈之善業(yè)，但因為受到了真如的不斷熏習(xí)，也會有清凈無染的作用出現(xiàn)。

真如與無明本來就不相舍離，它們又不斷地相互熏習(xí)，結(jié)果就是一切染法和凈法也不斷地產(chǎn)生出來。真如受到無明的熏習(xí)，就導(dǎo)致不斷生起染法：“云何熏習(xí)起染法不斷？所謂以依真如法故，有于無明。以有無明染法因故，即熏習(xí)真如。以熏習(xí)故，則有妄心。以有妄心，即熏習(xí)無明。不了真如法故，不覺念起現(xiàn)妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習(xí)妄心，令其念著，造種種業(yè)，受于一切身心等苦。”[8]無明熏習(xí)真如，就造起世間種種業(yè)，生起世間無盡煩惱和痛苦。同時，無明也受到真如的不斷熏習(xí)，從而有凈法不斷生起：“云何熏習(xí)起凈法不斷？所謂以有真如法故，能熏習(xí)無明。以熏習(xí)因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習(xí)真如，自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法。以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行，不取不念。乃至久遠熏習(xí)力故，無明則滅。以無明滅故，心無有起。以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業(yè)。”[9]真如熏習(xí)無明的結(jié)果，就是使眾生的妄心厭離生死輪回之苦，而欣然追求涅槃之樂，從而斷滅無明，消除眾生心的生滅之相狀，最終證得涅槃境界，成就任運自然的不可思議之業(yè)用。

可以看出，在真如與無明相互熏習(xí)的過程中，二者的力量發(fā)生了微妙的變化，真如的熏習(xí)作用可以最終斷滅無明，但無明的熏習(xí)卻不能滅盡真如。那么《起信論》是如何解決這個問題的呢？它的解釋是：“染法從無始已來，熏習(xí)不斷，乃至得佛后則有斷。凈法熏習(xí)，則無有斷，盡于未來。此義云何？以真如法常熏習(xí)故，妄心則滅，法身顯現(xiàn)，起用熏習(xí)，故無有斷。”[10]也就是說，無明的染法熏習(xí)雖然從本以來就存在，但證得佛果之后就會完全斷滅，而真如的凈法熏習(xí)則恒常存在，以至于未來而永不斷絕。之所以會這樣，是因為真如的恒常熏習(xí)能夠不斷地起智斷惑、返染還凈，并能夠斷滅無明妄心，無明斷滅之后，真如法身就顯現(xiàn)出來，繼續(xù)地起熏習(xí)作用，因此也就沒有什么力量可以使它斷滅。

由于真如與無明相互熏習(xí)的結(jié)果是無明斷滅而真如不斷，所以決定了一切法中染法終將滅絕，而凈法必然呈現(xiàn)。這樣，眾生心同時開出的“真如門”和“生滅門”，最后也以從“生滅門”進入“真如門”為結(jié)果，從而也保證了蕓蕓眾生能夠擺脫煩惱得以成佛，進而實現(xiàn)佛教的終極追求。

三、余論

《起信論》中對無明觀念的闡釋，讓我們看到在佛教的理論體系中，無明作為與真如相對待的一種力量，成為染法之因，從而解釋了世間諸法的生滅現(xiàn)象和人生的百般煩惱。但在與真如的相互熏習(xí)過程中，無明最終斷滅，真如得以呈現(xiàn)，從而一切法離染還凈，生滅門進入真如門。這一理論的建構(gòu)主旨符合中國人對宇宙人生終極理想的追求，既能夠較合理地解釋世間的惡，也能夠樂觀地化惡為善，從而為人們建立起一個可以安身立命的精神家園。在中國哲學(xué)的發(fā)展過程中，為了更好地解釋宇宙人生的諸多現(xiàn)象，我們可以看到這一理論建構(gòu)模式被不斷地運用和深化。這里僅以宋明理學(xué)中朱熹的理氣觀為例，來簡單說明這一問題。

在朱熹的理論體系中，理與氣是他解釋宇宙人生諸多現(xiàn)象的核心范疇。理是天地萬物得以存在的終極根據(jù)，而氣是天地萬物得以生成的不可或缺之物。二者是相即不離的關(guān)系，正如他所說：“有是理便有是氣”，“理未嘗離乎氣”，“理與氣本無先后之可言。”[11]雖然如此，但他還是將理氣做了區(qū)別對待，認(rèn)為理相對于氣而言具有優(yōu)先性，他指出：“然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！”[12]在朱熹這里，理處在形而上的位置，氣則屬于形而下的存在，由此理取得了優(yōu)先于氣的地位。在人生領(lǐng)域，性是理在人身上的體現(xiàn)，理的至善性決定了人性的本然之善，而氣則在成為構(gòu)成人的必不可少的條件之下，也成為人性中惡的重要原因。他指出：“天地間只是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁。”[13]如此，便將現(xiàn)實人性的善惡歸于氣的清濁。既然如此，人就需要做修養(yǎng)工夫，所做的工夫就是變化氣質(zhì)，使氣質(zhì)由濁變清，從而使至善之理在人身上得以完全呈現(xiàn)，這就達到天理流行的圣人境界了。當(dāng)然，在朱熹的理氣關(guān)系中，有著更為具體和完備的論述，但我們依然可以看出這一理論在建構(gòu)模式上與《起信論》的相似之處。理與氣的關(guān)系，遵循了真如與無明的關(guān)系模式，并且朱熹對世間善惡的解釋也與《起信論》中對“染凈”問題的說明有相似之處，最后二者也都在理論上說明了惡何以能最終轉(zhuǎn)化為善，染法何以能最終轉(zhuǎn)化為凈法。由此可以認(rèn)識到，中國佛教與中國儒家雖然各有追求，但在對世間萬象的理解與判定上，在核心理論的創(chuàng)建上還是具有相通之處的。可以這樣認(rèn)為，朱熹的“理氣”論在一定程度上深化和拓展了《起信論》中真如與無明的理論建構(gòu)模式。

通過《起信論》中的“水風(fēng)之喻”和“香熏之喻”，我們分析了無明這一觀念，認(rèn)識到它在“一心開二門”這一理論建構(gòu)中的重要作用。通過分析無明與真如的關(guān)系，以及后來中國哲學(xué)在理論創(chuàng)建中對這一關(guān)系模式的進一步深化和拓展，我們也認(rèn)識到《起信論》為中國哲學(xué)的發(fā)展提供了重要的理論資源。對無明觀念的探析，也使我們清楚地認(rèn)識到了中國佛學(xué)的特質(zhì)和中國佛教對宇宙人生的獨特理解和根本追求。

參考文獻：

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][梁]真諦譯，高振農(nóng)校釋：《大乘起信論校釋》，中華書局1992年版，第10（《序言》）、17、33、36、61、61～62、75～76、78、83、100頁。

[11][12][13][宋]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（第一冊），中華書局1986年版，第2～3、3、68頁。