清代《太極靈寶祭煉科儀》音樂資料研究

摘要：本文著重研究記錄清代正一派“祭煉”儀式音樂的文獻史料，以期查明此儀式在古代的面貌和歷史軌跡，繼從道派和歷史的角度展開比較研究，以深入體察該儀式音樂的特點及其古今聯系，從而更清楚理解正一派祭煉儀式音樂的歷史發展特點。

關鍵詞：祭煉；儀式音樂；正一派；全真派

中圖分類號：J608 文獻標識碼：A 文章編號：1004-2172（2008）04-0016-06

一、儀式及文獻概況

本文研究的清代《太極靈寶祭煉科儀》（后簡稱“祭煉”）是現存標明為正一派所用的且內容最完整的儀式音樂文獻。在研究這部文獻之前，有必要先理清“祭煉”儀式的來龍去脈。“祭煉”亦謂“煉度”，“‘煉’指的是法師以真火和真水交煉亡者的靈魂，‘度’就是通過交煉，拔度幽靈。”[1]作為靈寶齋法的一種，其由來甚久。宋以前的道教文獻多托稱為太極葛仙翁所創之祭鬼法，故稱“太極祭煉法”。但據有關學者考證，雖然靈寶派早期經典《度人經》中已有“死魂受煉，仙化成人”的說法，但并無水火交煉意義上的“受煉”。而且，兩晉南北朝以及隋唐五代的道教文獻中均沒有煉度儀或者祭煉儀的記載。北宋末年，有鄭所南出專著《太極祭煉內法》解釋其意：“……煉度是煉自己造化，以度幽魂。未能煉神，安能度鬼。全仗真心內事，其符其咒乃寓我之造化耳。”[2]明確了此法宗旨是通過煉己身之神以度鬼魂，但仍無儀式的記載。直到宋元時期編成的《靈寶領教濟度金書》、《上清靈寶大法》等道書中，才開始有煉度儀的大量記載。據此我們可以認為，“祭煉”之思想萌生較早，但儀式的出現及運用卻當始于宋代。宋以后此儀的發展形態比較復雜，它與同類性質的“施食”、“黃籙齋”、“焰口”等儀的關系比較模糊，致使學界的認識也比較含混，一般認為是“施食”儀式的一個環節或兩儀的合用，但事實并非如此。近因執行國家科研項目，吾對相關歷史文獻再作研讀，方基本弄清其脈絡。

細究起來，祭煉儀式的核心是“收召亡魂，水火交煉”，即通過外在的水池火沼取真實水火，再通過法師內煉神力，取日月陰陽之精華，加上符咒之法力，獲得不可思議之神功，從而度鬼魂。故其神學理念和實踐的要點是水火交煉，以此區別于其它度亡儀式。在宋元文獻記載中它都是自成一儀的，后來才逐漸與施食、凈供、黃籙齋等儀合用。用于整個儀式的后部。另一方面，當其獨立運用時，也不斷加上其它儀式及音樂的節目，因而其自身面貌漸顯模糊。

從歷史發展角度看，實踐形態的煉度儀式音樂，也可分為兩個階段：第一階段是宋末的興起與盛行于南方，其相對獨立并葆有自身特點；第二階段自元代至今，其更多與“施食”儀式合用并大量吸收其它儀式的內容，因而其自身體系愈顯豐富復雜，自身特色也漸顯模糊。正如道教中人清楚指出：“諸施食，所謂玉山凈供，所謂甘露凈供，所謂祭煉，均一法耳，特科儀有詳略也。”{1}

第一階段的情況在宋代諸多道教儀式文獻中多有記載，現以《靈寶領教濟度金書》所載為例。其儀式程序內容如下：

“[華夏贊]引至煉度壇，舉金闕化身天尊，升座，祝香，奏啟，舉度人無量，[平座贊]，召將，舉，宣混洞赤文章，水煉變仙，舉黃華蕩形，建水池，宣降真水符，舉玉眸煉質，建火池，宣降真火符，引魂，舉水火煉形天尊，上啟，宣表，焚五帝符，舉五帝全形天尊，焚五芽符，火煉變仙，舉九天稱慶、九陽生化、仙化成人、全形、金容出世、寶華圓滿等天尊，重誠上啟，回鉼頌，召十方神王，誦上天度人章，法師下座，送亡靈，度橋，吟偈，誦三界魔王章，焚燎。”[3]

另有“煉度醮儀”，內容大同小異：

“[步虛]，咒水行凈，上啟，請神，初奠茶酒，上啟，亞奠，上啟，三奠，煉度儀，[步虛]，[舉天尊]，升座，[超度頌]，啟奏，[舉太乙救苦等天尊]，焚降真召靈等符，誦章，[智慧頌]，[道寶贊]，[經寶贊]，[師寶贊]，[太乙贊]，[舉天尊]，[北帝頌]，[奉戒頌]，上啟，宣符，宣牒，[吟偈]，上啟，[舉]，［回栟頌］，執幡送亡如儀。”[4]

不難看出，早期“煉度”儀無論從神學理念或儀式音樂節目來看，都有自成體系的核心內容：水火交煉。它的另一特點是，相對其它度亡儀式單元而言，它的節目都十分簡單，除運用大量的《舉天尊》外，僅有屈指可數的幾首“贊”、“頌”、“偈”。大量傳統曲目未見運用，亦無新創曲目。這些特點，表明它確實是按特定理念而在宋代初步創立的新儀，以此具有自在性。但理念的單純和無情節性則決定了其內容的簡單，從而決定了它在后來發展中必須與其它儀式結合而用并大量吸收相應的節目內容，否則就難以為繼。

第二階段的情況則是本文研究的清代《太極靈寶祭煉科儀》，此儀仍然保留了煉度的核心內容，但卻吸收了大量其它儀式的節目，其內容極大膨脹，由此構成一種更為獨立的大型儀式，這個特點持續至今。

值得注意的是，從清代開始，度亡儀式音樂文獻多標明其所屬的道派，而目前所見者以全真派居多。正一派的文獻僅有《太極靈寶祭煉科儀》一項。這一現象多少證明了清代以來全真派復興的盛況，也顯示了這部文獻在認識正一派祭煉科儀的特點，比較兩大道派科儀音樂發展規律方面的特殊價值 。

以上大致勾勒出“祭煉”儀式的歷史脈絡和演變情況。下面在研究清代“祭煉”儀式之前，先將文獻的相關背景略作介紹分析。

此書不著撰人，前有八十老人敕封妙正真人婁近垣序一篇。然后是儀式音樂程序內容的詳細記載，最后附有各種符文、手印、文檢及《太極靈寶祭煉科儀樂譜》多首。

查婁氏為龍虎山高道，曾任太清宮提點，其撰序時間為大清乾隆二十二年（公元1758年），故可確認此儀屬天師正一派，修訂于清乾隆年間。婁序中提及此書之歷史來源及修訂過程：“科者法也。設其法以傳后世者也。雖然，行持之士，務當虔恪，方能感召斯通。……煉度之功莫大焉。是科見于宋之大成金書。而姑蘇元都觀鐵竹施先生曾為刊布。流傳既久，亥多訛。恭遇和碩和親王，垂念于萬法之緣。留心于至道之典。手取斯編，命近垣增訂，廣為考核，附錄其中。俾閱之者，一目了然，即能通曉。”[5]是知此書是在宋代科儀展轉流傳基礎上的修訂本，婁氏認定此儀產生時間為宋，是符合歷史真相的。在此科書的前面有一段說明文字：“如有黃籙齋壇，道眾先至于齋壇序立，隨便奏樂（譜見后以下同），法師上香，班首等吟偈至誦青華寶誥后，道眾復奏樂引至神虎前上香……若專放施食，道眾至壇奏樂，法師即對祭煉壇上香。”[6]亦表明至遲在清代，此儀已與“黃籙齋”、“施食”等儀式合用通用，這幾種儀式的形式內容都趨于一致了。

二、文獻所載儀式音樂資料研究

現據文獻記載[5]摘錄此儀式音樂之要點內容并分析研究如下{2}：

上香，吟偈音樂隨：“東井黃華沼，石景水母君。黃華蕩形質，拔度眾幽靈。” 舉黃華蕩形天尊（重和）。

吟偈音樂隨：“南上朱陵府，丹天流火藥味庭。玉眸煉形質，拔度眾幽靈。”舉玉眸煉形質天尊（重和）

存想，變神，誦《青華寶誥》：“青華長樂界，東極妙嚴宮。七寶芳騫林，九色蓮花座。萬真環拱內，百億瑞光中。玉清靈寶尊，應化元元始。浩劫垂慈濟，大千甘露門。……”

舉大圣三寶天尊。 吟《召請偈》音樂隨：“才聞召請，速離冥途。來登清凈之法筵，去證往生之云路。……”

知磬舉來臨法會天尊。

灑凈。班首等吟偈音樂隨：“天尊說教經，引接于亡魂。勤修學無為，悟真道自成。不迷亦不荒，無我亦無名。朗詠罪福句，萬遍心垢清。……”

知磬舉五龍蕩穢天尊。班首等舉向來攝召

法師一揖上香，一揖朗念：“清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地悉皆歸。蕩穢靈章，眾當持誦。”

班首等吟《蕩穢咒》音樂隨：“神靈天真，玉液元津。上清華房，元始天尊。……千千驅穢，兇惡不存。萬萬魔王，保命護身。”

知磬舉，志心皈依。信禮，月府太陰皇君。

法師灑凈畢，對水池步北斗罡，吟《太陰神咒》音樂隨：“仰望顧八表，惟月蘊陰精。……”

書諱。建水火池。班首等誦《元始靈書中篇》{3}：“獲無自育，九日導乾。坤母東復，形攝上元。陀羅育邈，妙氣合云。……碧落浮黎，空歌保珍。惡奕無品，洞妙自真。元梵恢漠，南寂度人。”

知磬舉黃華蕩形天尊。表白舉志心皈依。法師對火沼步南斗罡，吟《太陽神咒》：“東望扶桑宮，稽首朝郁儀。太陽洞明景，寥寥何所思。……”

焚建火沼符，班首等誦《元始靈書中篇》：“南閻洞浮，玉眸詵詵。梵形落空，九靈推前。……”

法師班首等俱升座序立，道眾發擂{4}三通畢。

舉廣度沉淪天尊。

吟《青華贊》：“青華教主。太乙慈尊。玉清應化現金身。大開甘露門，接引亡魂，永度愛河津。大圣太乙救苦大天尊。”

法師默誦《大洞玉章》。存身。班首等誦《清靜經》。

法師存想，變神為靈寶天尊。

吟偈：“餓鬼窮魂皆解脫，冤家債主總歡欣。……尋聲救苦無上尊。”

吟偈：“結滯冤憎生地獄，回心歡喜是天堂。

存思，灑凈。吟偈《返魂香》：“金爐才熱返魂香，梵唱空歌聲韻長。圣號已聞金闕下，幽關節咸睹玉毫光。三途五苦離長夜，十類孤魂赴道場。享此無邊甘露味，自然熱惱皆清涼。不可思議功德。”

法師稱職。表白宣齋意。

知磬舉度人無量、慧光普照等天尊。

存想，《嘆文1》：“伏以。冥冥長夜，鎖銅關石壁之囚。……謹持密咒，用破冥關。

舉開通長夜天尊。

焚破地獄符，吟《豐都咒》{5}：“茫茫豐都中，重重金剛山……”

焚召神虎符，三召請。吟《神虎三召偈》：“志心奉請，南陵天府，追魂使者。北魁元范府，攝魄大將軍……”

表白宣普召牒，《嘆文2》：“伏以，有生必有死，乃循環不息之機。無始亦無終，總輪回自然之理。……法眾慈悲，恭行攝召。”

攝召。舉慈悲接引天尊。焚召孤魂符。

吟偈：“北斗回標夜氣清，華幡三舉召幽靈。……”

宣普召牒，法師擊尺執帝鐘朗念：“志心奉請，盡十方空界。天仙道。佛釋道。一切圣賢。……速臨無礙之筵，受此無邊甘露法味。”

班首等執帝鐘吟音樂隨《修設齋筵》：“修設齋筵，仰奉慈悲主。乞賜元恩，拯拔簪纓鬼。錦繡文章，早奮沖霄志。獨占鰲頭，顯祖榮妻子。……法眾慈悲，歌章召請。”{6}

醫治，全形{7}。

舉三界醫王天尊。法師直念《嘆文3》：“伏以，苦海愛河，總是情波欲浪。……”

知表舉元皇蕩穢天、清水度魂、蕩除陰穢等天尊（案：每舉一天尊，則念一首四言詩表達相同的含義）。

沐浴。直念《嘆文4》：“生生化化，常縈執對之思。蠢蠢林林，孰悟和同之理。……

解冤結，舉解冤釋結天尊。

焚符，灑凈，《十傷符》。

變食。知表舉酥酡味味天尊。

灑甘露。《嘆文5》：“伏以，靈書玉字，梵光流散于河沙。金飯寶漿，真氣普熏于法界。……靜爾凝神，聽宣斛偈。”

舉度人無量天尊。吟偈《嘆骷髏》：“一片貪嗔癡，到底翻成苦海。大慈方便教，今宵還遇慈航。……”

重誠上啟。《嘆文6》：“伏以，水潤下，火炎上，普天咸賴于甄镕。……”

水火煉度，舉水火煉形天尊。

焚符，誦《九天生神玉章》。

舉九天稱慶天尊，誦《生天真經》。

傳戒。直念《嘆文7》：“伏以，陽魂陰魄，陶镕長養之中。……”

舉仙化成人天尊。焚符。念：“元始符命，受煉形神。日月交感，陰陽姤精。……”

吟《青元導魂章》：“玉京萬法大羅天，千重寶范億元言……”

舉逍遙快樂天尊。宣行祭煉。《三皈依》：“第一皈依無上道寶，虛無之本天地之根。……”

宣籙，傳戒。吟《智慧頌》：“智慧生戒根，真道戒為主。三寶由自典，高仙所崇授。泛此不死舟，倏忽濟大有。當此說戒時，幽魂來稽首。”

吟《奉戒頌》：“道為無心宗，一切作福田。立功無定主，本愿各由人……”。

直念《嘆文8》：“伏聞。太極玉文，燦爛十方之界。元都寶籙，昭朗天地之間 ……”

重誠上啟，慰謝。吟《送圣頌》：“回栟五云興，騰駕九章歌……”

舉傾光回駕天尊。

辭壇。吟《送亡偈》：“瑤壇闡事已周圓，法侶聲聲贊洞元。……奉送神儀登云路，福留后裔永綿綿。”

生天。朗念《向來》：“向來冶煉功德，上祈道力。開度幽魂……”

齊舉廣度沉淪天尊。

下座。吟《青華贊》。

回壇。吟偈《香贊》：“玉壇香凈，朝罷諷宸。瓊臺演法度迷津，超出苦眾生。萬類幽靈，煉質化成人。大圣太乙救苦大天尊。”

表白朗念：“向來回謝功德，仰臥賴師恩。開度幽靈，同賴善果。證無上道，一切信禮。”

道眾發擂，圓揖，禮畢下壇。

將以上所記清代祭煉儀式音樂與宋元時期的煉度儀作比較分析，不難看出如下特點：首先，清代“祭煉”的內容有了極大的發展，其明顯綜合了“施食”儀式并吸收了大量“施食”的節目；其次，仍然保留了早期階段“水火煉度”的核心內容，將其作為整個儀式的一個不太顯眼的環節而置于后部，由此保留了“祭煉”儀的自身屬性。一般情況下，正宗的“施食”儀式并不一定采用水火煉度的節目；再次，正一派科儀較多運用器樂和吹打曲牌的自身特點已初露端倪，這些器樂因素主要用于伴奏唱腔或過場間奏。書后并附錄器樂曲牌《隔凡》、《金字經》、《一封書》、《青鸞舞》、《鳳凰棲》、《清江引》六首[7]，采用明清流行的工尺譜標記。其集錄于書后，聯系到科儀書中多次出現的“音樂隨”標記，當是酌情在科儀中選用的。現將《隔凡》一曲連同原譜試譯如次以{8}。

此曲旋律比較明顯地具有民間吹打音樂風格。此外，經韻曲目標題的道派特征也是比較明顯的，如各種“偈”、“贊”的大量運用，獨此一家的經韻曲名《香贊》、《送亡偈》等，《嘆文》運用次數更多，唱詞也獨樹一幟。這些現象在全真道科儀及古代傳統科儀中都未曾見過，而至今仍保存在正一派科儀音樂之中。這些都能表明正一派科儀音樂的自身特點，開始形成了不同于全真道的一些形式特點。這一發展趨勢，以后愈演愈烈，旋律風格上同樣如此。

三、相關儀式的縱橫比較

為了弄清正一派祭煉儀式音樂的古今演變情況，同時也觀察正一派與全真道儀式音樂在發展過程中的不同軌跡和趨勢，我們不妨將清代正一派祭煉儀式音樂進一步與當代現存的正一道和全真道的同類儀式音樂制表進行縱橫比較如下。當代正一道所取標本為上海白云觀，全真道所取標本則為北京白云觀。此兩地之儀式音樂一般可確信為兩大道派科儀音樂的典型樣本，其資料均經過筆者實地調查所得（見表1）。

從以上諸儀之縱橫比較中不難看出某些特點：首先，從斷代的道派比較角度看，清代全真道施食和正一派的祭煉大量運用著相同相似的節目，基本框架內容比較一致。這就意味著直到清代，兩大道派的科儀音樂仍然繼承和遵奉古已有之的靈寶大法傳統，表明道教科儀音樂確實存在著一個源遠流長的超越道派局限的深厚傳統；其次，從古今比較的角度看，顯然全真派保留古代傳統更完整準確，它基本上延續了清代的儀式音樂模式。而正一派的科儀音樂則有較大變化，表現在：儀式音樂的程式化不強，相當自由，如“懺燈”儀式，實為“拜懺”、“施食”、“燈儀”等不同儀式的雜散合用，因而整體上看程序節目結構的邏輯性不強，章法不嚴謹，多不合古制。同時，其程序節目不但大大簡化，且其曲名改變較多、較大，不少曲目找不到經典文獻的依據，也有一些將傳統早已明確的曲名作了地方化竄改，以至不知所云。這些都證明，如果說清以前全真正一道的儀式框架和基本內容還很接近，明顯繼承了一個共同傳統，那么從清以后，兩派發展的歧異明顯增大。全真道更多更完整地保存了古代儀式音樂傳統特色，而正一道則更多民俗化、地方化的發展，距離古老傳統越來越遠了。

責任編輯：郭爽

注釋：

①《靈寶領教濟度金書》卷320《齋醮須知品·開度》，《道藏》第7冊。

②原文獻每句均斷為句號，今筆者據其意及今人理解習慣重新作了斷句處理。

③此經韻的唱詞與古代的《靈書中篇》和全真道傳今的異名同詞的《八天》不同，顯有衍變。可見，全真道的經韻比較正一道更能保留古代傳統。

④發擂，即吹打樂演奏，類似戲曲的打鬧臺。

⑤每唱一句，法師即存想豐都山地獄的景象。

⑥后有多段修設齋筵的唱段，以召請各類鬼魂來臨法筵。

⑦此儀表示法師存想為天醫為各類孤魂醫治各種疾病，然后才享受法食。

⑧原譜僅有句逗標示，無宮調和明確板眼標記，現按五字調譯為五線譜，節奏則以順暢為準暫譯出，以供參考。

⑨此曲從儀式環節內容來看應屬傳統曲目〈五供養〉，但實際唱詞形態格律及唱法都很不同于古制，顯然有較大變異：“香花果寶燈，奉獻諸直。精誠上格圣遙臨，俱細冥陽符被澤。拯拔苦魂，清齋虔供諸天帝。愛呼齋人圣，超凡證法身。”

⑩此偈從唱詞“茫茫豐都中，重重金剛山”看，實屬古代《破豐都板》的異名同詞。

{11}曲名甚費解，從唱詞內容看似為“請神”與《三皈依》兩種節目之混合。但這樣做是不合古制的。這正顯現出正一派在傳承古制時錯訛較多之一端。

參考文獻：

[1]陳耀庭.道教禮儀[M].北京:宗教文化出版社.2003.

[2]道藏，第10冊[M]. 文物出版社，上海書店，天津古籍出版社.1988.

[3] 靈寶領教濟度金書卷之一百六正統道藏[M].上海:商務印書館，涵芬樓影印本，1926.

[4]靈寶領教濟度金書卷之九十四，道藏第7冊[M].文物出版社，上海書沒店，天津古籍出版社.1988.

[5]胡道靜，陳耀庭.藏外道書，第17冊[M].巴蜀書社，1994.

[6]同[5]

[7]同[1]