破解史詩和口頭傳統之謎

2003年10月17日，聯合國教科文組織第32屆大會通過了《保護無形文化遺產公約》，保護的范圍包括口頭傳統、表演藝術、社會實踐、儀式禮儀、節日慶典、民間知識、手工技藝等一切無形文化遺產，這為無形文化遺產的研究和保存，為弘揚人類文化的多樣性提供了堅強的法律保障。

一、千古之謎

保護的前提是重視，理解的前提是研究。即以史詩為例，有多少遺存正待我們去搜集、整理、記錄、研究??！

兩千多年來，人們一直在研究荷馬與荷馬史詩；一百多年來，卓有成效的研究者提出并試圖回答“荷馬問題”：荷馬是一個人還是若干人？如果有一位名叫荷馬的行吟詩人，他是不是盲人？他如何能夠創作、記住并吟誦數以萬行的《荷馬史詩》？

荷馬生活的時代在公元前9—8世紀，那時還沒有希臘字母表，也就是沒有《荷馬史詩》的書面文本。荷馬去世后兩三百年，即公元前700年—650年，《荷馬史詩》才被寫定并以書面形式流傳后世。

荷馬那時的行吟詩人沒有文字依傍，其中有些還是像他那樣的盲人；他們是什么天才，居然能夠“編織”數萬行的巨型史詩？即使編織出來了，他們又怎么可能記住這么長的史詩，怎么能夠幾天幾夜一口氣唱完？既然不是“文人”，他們又如何“編織”出韻律整齊、生動感人、語言優美的史詩？他們依靠天然的詩才還是依靠“死記硬背”？他們吟唱時是否“神靈附體”或“神經錯亂”？《荷馬史詩》被寫定后就已“死亡”，不再有人傳唱，這是好事還是壞事？亦或是好壞皆有？

這是千百年間難以求解的問題。但近百年來，峰回路轉，《荷馬史詩》的謎底逐漸揭開。

二、揭開謎底

《荷馬史詩》是西方文化的主要源頭之一，是古人類文化的巔峰之一，也是全人類的重要遺產之一。

我國的史詩極為豐富，難能可貴的是，這些史詩仍然活躍在今人的口頭傳統之中，許多活著的吟誦詩人仍然能夠演唱這些史詩。

當今世界活躍的史詩當然不限于中國，亞非拉美許多國家均有這樣的史詩傳唱，但沒有與中國的三大史詩匹敵者。

這三大史詩是蒙古族的《江格爾》、柯爾克孜族的《瑪納斯》、藏族的《格薩爾王傳》，均為世界上最長的史詩?！督駹枴烽L達十萬行，《瑪納斯》二十余萬行，《格薩爾王傳》一百多萬詩行。以長度而言，《格薩爾王傳》超過了世界五大著名史詩（巴比倫史詩《吉爾加美什》、希臘史詩《伊利亞特》和《奧德賽》、印度史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》）的總和。

近百年來，通過中國學者和外國學者的不懈努力，中國的三大史詩也逐漸掀起神秘的面紗。

古今各地的史詩演唱人多半是文盲，如今活躍在我國幾個少數民族里的史詩吟唱人多半也是文盲，但他們又是民族文化的傳承者和“圣人”。《瑪納斯》、《江格爾》、《格薩爾王傳》的演唱者分別稱為“瑪納斯奇”、“江格爾奇”和“仲堪”。他們能夠如癡如醉地演唱幾天幾夜，民族的源流、神話、傳說活躍在他們的口頭上，民族的身份認同體現在他們身上。他們學習、記憶、“編織”、表演、傳授史詩的實踐，反過來證實了學者們破譯的史詩密碼。

美國學者沃爾特·翁（Walter Ong，1912—2003）的《口語文化和書面文化》徹底破解了《荷馬史詩》和口語文化的千古之謎。

首先它梳理、歸納了一百多年來史詩學者的研究成果，同時又創造性地提出口語文化和書面文化的兩極性理論（polarities of orality and literacy）以及原生口語文化（primary orality）和次生口語文化（secondary orality）的兩種概念，從而細化了人類文化從口語文化、手稿文化、印刷文化到電子文化的文化史分期，研究了口頭文化和書面文化在各個時代的此消彼長，為我們研究和保護當代活著的史詩、口語文化和無形文化提供了堅實的基礎。這是中國學者應該認真學習和研究的一本經典著作。

以下分幾節闡釋和發揮沃爾特·翁及其《口語文化和書面文化》的成就。

三、百年成就

《口語文化和書面文化》介紹了許多著名的史詩學者、古典學家和口頭傳統學者。他們研究古今史詩和口語文化。他們杰出的貢獻不在于文獻研究，而在于田野調查。他們記錄并分析活著的史詩、巫術、成丁禮、“原始”思維即口語文化。

本書重點介紹的口語文化學者有八位：美國的古典學家米爾曼·帕里和亞當·帕里父子、帕里的學生阿爾伯特·洛德、蘇聯的心理學家A.R.盧利亞、美國古典學家埃里克·哈弗洛克、英國的社會人類學家杰克·古迪、美國的口頭傳統學者戴維·拜努姆和約翰·弗利。

本書介紹的古典學者還有：皮博蒂、吉帕斯基、勒努和盧特里奇均有不小成就。伯克萊·皮博蒂考察古老的印歐語系傳統和稍后希臘吟誦詩歌之間的關系，驗證了“帕里—洛德理論”。保羅·吉帕斯基研究《吠陀經》，但那是在“帕里—洛德理論”之前，所以未能破解密碼。路易·勒努亦研究《吠陀經》是在“帕里—洛德理論”問世之后，但他忽略了“帕里—洛德理論”，仍然傾向于認為，吟誦《吠陀經》的史詩詩人一字不變地死記硬背。埃里克·盧特里奇研究日本中世紀英雄史詩《平家物語》?？上н@幾位學者都沒有達到“帕里—洛德理論”的水平。

本書介紹的口頭傳統學者有：研究南非口語民族科薩人的杰弗里·奧普蘭，研究巴拿馬庫里亞人的成年禮的約爾·謝爾徹，研究索馬里的口頭詩人的約翰·威廉·約翰遜。

本書提及的其他著名學者有：結構主義語言學始祖斐迪南·索緒爾，英國語音學先驅亨利·斯威特，英國古典學者亨利·切特爾，美國語言學家埃納爾·霍根、華萊士·切夫、黛博拉·坦能等。

我們只能夠將上述八位杰出的學者分別做一點介紹。

米爾曼·帕里曾經在加州大學、哈佛大學執教。他做出了驚天的發現，推翻了幾千年來的陳見：原來長篇的史詩不用靠死記硬背的。行吟詩人“編織”史詩時，他們有全套的預制材料去“拼裝”鏗鏘悅耳的詩行，去“組裝”大段大段的詩歌，并不像我們想象的那樣費勁。他們得心應手的預制件有套語、諢名、程式、主題、場景，而且有些預制件還是可以“自由”伸縮的詞語，它們能夠靈活變化并嵌入固定音節、音步和韻律的詩行。米爾曼·帕里從研究文獻入手，然后用實地考察驗證。他率先把“死”的史詩（《荷馬史詩》）和活的史詩（口頭傳統）結合起來研究。在研究《伊利亞特》和《奧德賽》的過程中，他發現吟唱詩人“編織”、“拼裝”和“組裝”史詩的特點，然后到南斯拉夫地區去做田野調查，證明活的史詩也依靠“荷馬式套語”。

他的兒子亞當·帕里子承父業，研究《荷馬史詩》和古今口語文化，編輯其父遺著《荷馬史詩的誕生》，成就卓著。

他的學生阿爾伯特·洛德青出于藍，弘揚他的理論，和他一道成為史詩研究的雙璧。他們的理論叫做“帕里—洛德理論”，這個理論成為“荷馬問題”和史詩研究史上的一個轉捩點。

洛德長期深入到塞爾維亞和克羅地亞史詩吟誦人里去做田野調查，錄制了大量的磁帶，進行了長時間的訪談。這次實地考察的成果之一是《故事歌手》，這本書手法細膩、令人信服。

A.R.盧利亞是蘇聯心理學家、神經心理學家和神經語言學家，著作宏富，20世紀30年代在蘇聯的烏茲別克地區和吉爾吉斯地區研究口頭傳統和口語文化遺存，著重研究口語文化對思維模式和語言表達的影響，成績斐然。受訪者多半是文盲和文化程度不高的人，訪談往往在茶館等環境中進行，氣氛輕松，真實可靠；問卷設計合理、科學，結論說服力強?！墩J知發展的文化社會基礎》是這次田野調查的成果之一。

埃里克·哈弗洛克是美國古典學家，與馬歇爾·麥克盧漢齊名，是媒介環境學派第一代代表人物之一。他在研究口語文化上卓有建樹，其代表作《柏拉圖導論》、《繆斯學會寫字》、《希臘的拼音文字革命及其文化影響》、《希臘政治的自由秉性》和《西方書面文化的源頭》充分展示他全方位研究古希臘文化的累累碩果。

杰克·古迪是英國社會人類學家，曾在非洲和波斯尼亞做大量田野調查，研究口頭文化，他的代表作《野蠻人心靈的馴化》和《傳統社會里的書面文化》仍然是價值連城的文獻。

戴維·拜努姆是美國口頭傳統學者，提出口頭文化里的一些基要成分和模式，令人耳目一新，代表作有《林中神靈》和《兒童遺產的拓展研究：1856年以來的哈佛口語文化研究》。他的研究跨越古今世界各地，以古代的兩河流域和地中海地區以及現代的南斯拉夫和中非等地區為核心，他發現，口頭敘事多半圍繞一種基要的虛構成分（elemental fiction）展開，他把這種基要成分命名為“二三”模式（the Two Three model），即兩個“三要素”模式，這是從口頭敘事及相關的文字圖像里發現的模式。具體地說，這個敘事模式以兩個三要素展開：“分離、禮物和難以逆料的危險等觀念”圍繞一棵樹（綠樹）展開，“統一、報償和互惠等觀念”圍繞另一棵樹（枯樹、木頭）展開。這個敘事模式有別于圖形—文字的敘事結構。

戴維·拜努姆還在米爾曼·帕里口頭套語的基礎上前進一步，他把史詩套語分為兩類：“套語式成分”（formulaic elements）和一成不變地重復的“嚴格的套語式語匯”（formulary phrases）。這是因為米爾曼·帕里提出的“基本概念”（essential ideas）過分簡單，他認為這些概念并不像米爾曼·帕里定義的那樣簡要，并不像一般公式那樣言簡意賅，不像史詩風格那樣程式化，也不如大多數公式所指的那樣平庸陳腐。

約翰·弗利是當代美國最活躍的古典學家，在密蘇里大學創辦“口頭傳統研究中心”，創辦并主持《口頭傳統雜志》，主持“洛德口頭傳統研究叢書”、“表演和文本的表達叢書”，著有《口頭詩學：歷史與神話》、《傳統口頭史詩》、《荷馬的傳統藝術》、《故事演唱人》、《口頭傳統走進課堂》、《如何解讀口傳詩歌》。他與中國學者建立了相當密切的學術聯系。

20世紀后期以來，中國學者深入研究中國神話、史詩、口頭傳統、民間文學和無形文化遺產，和各國學者展開交流，已經在這些領域取得了驕人的成績。

我們希望，《口語文化和書面文化》的出版有助于推動國內的史詩研究和口頭傳統研究。

四、本書評價

《口語文化和書面文化》可以分為三部：第一部（1—3章）論口語文化里的思想及其言語表達。第二部（4—6章）論書面文化里的思想及其表達以及口語文化和書面文化的關系。第三部（7章）把作者的口語文化—書面文化兩極性理論應用于文學批評，這一章審視和批評的現當代十來種西方文藝思潮是：浪漫主義、新批評、形式主義、馬克思主義、讀者反應、文本主義、敘事學、人類學、結構主義、解構主義和互文性。

沃爾特·翁的《口語文化和書面文化》創新良多，主要有以下三點：（1）口頭傳統和口語文化的九大特征；（2）口語文化和書面文化的兩極性和反差；（3）原生口語文化和次生口語文化的概念。

口頭傳統和口語文化的九大特征是：

1． 累積性的而不是附屬性的?？谡Z社會里的人往往將輸入的信息條目相加，而不是把它們組織成金字塔型的等級結構，酷似兒童講故事的傾向：“然后……然后……然后……”，只羅列而不加解釋。相反，讀寫社會里的人往往把上下位關系引進話語。

2． 聚合的而不是分析的?？谡Z文化用大量固化的套語把重要的信息聚合在一起，比如“美麗的公主”、“勇敢的武士”、“油滑的威利·克林頓”之類的陳詞，“謀事在人，成事在天”、“小洞不補，大洞吃苦”之類的格言警語。

3． 冗余的或“豐?！钡摹Ｒ髡b、交談、講故事的時候，口語文化里的人不得不經常重復，以便澄清自己的意識，以幫助聽話人理解和記憶。

4． 保守的或傳統的。重復的故事和格言警語、反復的吟誦和宗教儀式賦予歷史和傳統巨大的力量。

5． 貼近人生世界的。在口語社會里，技能和傳統的傳承無文字依傍，只能靠師徒相授，只能靠演示—口授的辦法傳承。

6． 帶有對抗色彩的。部落的決策面對面進行，意見分歧常常導致口舌之戰和智謀之戰，這是口語社會里生活的核心內容。惡語傷人的表現有戲弄、嘲諷、取笑、叫陣、罵娘等等。和惡語傷人相對的是慷慨的贊揚，贊揚也是一種變調的競賽和對抗。

7． 移情的和參與式的，而不是與認識對象疏離的。聽眾參與時的反應不是個人的參與，而是集體的、趨同的參與。這種召喚—回應模式形成固有的儀式：淺唱低吟、高歌唱和、吶喊助威、鼓掌歡呼，人們常常全身心地參與集體的交流活動。

8. 衡穩狀態的。口語社會的語匯和意義比較穩定，借以保障社群的平衡或穩定。因為沒有詞典固化語詞的定義，沒有書本溫習歷史，口頭用語就必須要隨時調整以適應變化中的世界，但用語的調整多半是小小的微調。

9． 情景式的而不是抽象的。口語社會里的交流在很大程度上就取決于情景。人們一般不會用抽象的詞匯和概念，而是用具體的物體名稱。比如，人們一般不會用“圓形”、“方形”等抽象的詞匯來表示形狀，而是用具象的物體來給形狀命名：“盤子”、“門”。

在人類學、神話學、史詩學、古典學、媒介理論等學術圈子里，人們對口語文化和書面文化反差的興趣正在與日俱增。在媒介環境學派的圈子里，最著名的學者哈羅德·伊尼斯、馬歇爾·麥克盧漢、埃里克·哈弗洛克、尼爾·波斯曼、沃爾特·翁、保羅·萊文森無不在這個領域傾注了大量的心血。雖然他們的研究重點略有不同，但他們的典型主張是一樣的：前文字的口語文化在特定的意識框架里運作，書面文化的到來使古人的思維方式發生重大的變革，電子時代和數字時代的來臨使口語文化以新的形態得到復活。翁呼應“帕里—洛德理論”，認為口語文化的復雜性和抽象性必然比較少的，吟唱詩人不可能記錄和記住復雜和抽象的東西，只能夠依靠大量的套語、程式和預制構件來“編織”巨型的史詩。

沃爾特·翁的另一個偉大貢獻是區別原生口語文化（primary orality）和次生口語文化（secondary orality）。

所謂原生口語文化就是文字產生之前或文字使用之前的社會文化，包括所謂古今“蠻族”的文化。在這個創新術語出現之前，人類學、民族學等研究初民社會的學科和學者使用了一些負面的、歧視性字眼比如“原始人”、“野蠻人”、“蠻族”、“落后”、“低等”，甚至在偉大學者的偉大著作里都留下了時代局限的痕跡，比如列維-斯特勞斯的《原始心態》、弗蘭茲·博厄斯的《野蠻人的心靈》、杰克·古迪的《野蠻人心靈的馴化》。此外，各學科還普遍使用一些貌似中姓的術語比如“前邏輯”、“前文字”、“無文字”的術語。翁認為，所有這些標簽都可以用口語文化—書面文化的兩極性來說明，都可以用口語文化到書面文化的轉變來解釋。

我們用他的定義來說明口語文化：“所謂原生口語文化就是不知文字為何物的文化”，“所謂原生口語文化就是尚未觸及文字的文化”，“我將毫無文字或印刷術浸染的文化稱為原生口語文化”。

旗幟鮮明的“原生口語文化”的最大功績是克服書面文化的沙文主義，避免使用那種非常蹩腳的“口頭文獻”（oral literature）、“口頭文本”（oral text）之類的術語。這樣的術語是自我矛盾的，既然是口語，就沒有文獻，連文本也沒有，為什么要把口語和文獻連用呢？為什么會有人用這種滑稽可笑的術語呢？那是因為他們沒有認真研究口語文化，甚至有意識地貶低口語文化。如果認為口語文化是書面文化的派生、變異、衰減和墮落，這就把兩者的關系本末倒置了，從歷史淵源來講口語文化和書面文化的關系是前后相繼的關系，不能顛倒過來，何況口語文化還創造了輝煌史詩、神話和傳說。

我們再用他本人的話來說明“次生口語文化”：

電子時代又是“次生口語文化”的時代，電話、廣播、電視產生的文化是次生口語文化（《口語文化和書面文化》英文版，第136頁，以下引文均為英文版頁碼）

次生口語文化產生了強烈的群體感，因為聽人說話使人形成群體，使人成為真正的聽眾……不過，次生口語文化產生的群體感大大超過了原生口語文化里那種群體感——這就是麥克盧漢的“地球村”。（第133頁）

廣播電視誘發了次生口語文化；其中的遺存性口語和“文字性口語”（literateorality）尚待我們深入研究。（157頁）

“次生口語文化”恢復了古代口語文化的一些特征，和電子媒介相比，它的確是次生的、第二位的；此時的口頭交談只扮演相對次要的角色，不再享有首要的地位。次生口語文化不是真實的會話，而是虛擬的仿真會話，是一種感覺，一種言語、視覺、聲覺構建的公共會話，以電影、廣播、電視、電話和互聯網等為載體的公共會話。

“次生口語文化”這個概念也有很強大的解釋力。

1. 它提醒人們注意高科技時代的口語遺存。在電子時代，嚴格意義上的原生口語文化難以生存，因為每一種文化都接觸到文字，都受到文字的影響。盡管如此，許多文化和亞文化都不同程度地保留著大量原生口語文化的心態，即使在高技術的環境中也存在口語文化的心態。

2. 既然“次生口語文化”或多或少擁有“原生口語文化”的九大屬性，它能夠比較圓滿地解釋馬歇爾·麥克盧漢所謂的“地球村”時代和“重新部落化”的時代。

那么“原生口語文化”和“次生口語文化”有何區別呢？

兩者處在不同的文化史分期和媒介史分期：

電子技術是次生口語文化的技術，次生口語文化不像原生口語文化，原生口語文化是文字和印刷術的前身，次生口語文化則是文字和印刷術的產物，且依靠文字和印刷術。（168頁）

兩者的心態和意識不同：

口語人的群體心態之所以形成，那是因為他們沒有其他可行的選擇。到了今天的次生口語文化時代，我們的群體心態則是自覺的，在按部就班的程序中產生的。今天的人覺得，他們必須要有敏銳的社會意識。原生口語文化里的人轉向外部世界，因為他們沒有機會轉向內部世界；與此相反，我們之所以轉向外部世界，那是因為我們已經完成了向內部世界的轉移。（第133頁）

為了說明“原生口語文化”和“次生口語文化”的區別，翁描繪了兩個歷史時期美國總統競選的不同景觀，非常生動形象：

原生口語文化的舊式的口語文化一去不復返了。1858年，林肯和道格拉斯競選辯論時，辯論就像艱難的戰斗——顯然是真正的苦戰。辯論常常在戶外進行，夏天酷熱，烈日當頭，灼人肌膚，聽眾狂熱，有12000人到15000人之眾……每個人講一個半小時。第一位講演者講一個小時，第二位講一個半小時，然后由第一位講演者做半個小時的反駁——這一切都是在沒有擴音設備的條件下進行的。原生口語文化的風格表現為追加性、冗余性，表現為精心的平衡和高調的對抗，表現為辯論雙方密切的互動；每一輪辯論結束之后，辯論人都聲嘶力竭、筋疲力盡。如今，電視上的總統競選辯論完全擺脫了古老口語世界的秩序。聽眾不在場，不露面，不出聲。競選人舒舒服服地站在講演臺上，做短小的陳述，短小的對談，一切對抗的鋒芒都被磨去棱角，這是有意識的安排。電子媒介不容忍公開對抗的表演。雖然籠罩著苦心經營的自發性，但這些媒介完全受制于一個嚴密的封閉空間，印刷術遺產形成的封閉空間。這是因為敵視的表演可能會沖破這個封閉的空間，可能會沖破嚴密的控制。競選人做出調整，以適應電子媒介造成的大眾心理。溫文爾雅、文質彬彬的風度壓倒一切。（134—135頁） ■

【注釋】

① （美）沃爾特·翁著：《口語文化和書面文化》，何道寬譯，即將由北京大學出版社出版。

（何道寬，深圳大學英語及傳播學院教授）