伯曼的現(xiàn)代性概念及其他

上世紀九十年代以來，關(guān)于現(xiàn)代性以及后現(xiàn)代性的討論多如牛毛，涵蓋諸多人物和諸多問題，也包含很多層面，甚至到了無法對話，各說各話的地步。在這篇文章里，我從伯曼的《一切堅固的東西都煙消云散了》一書出發(fā)，試圖分析出現(xiàn)代性某個方面的線索和邏輯——它作為時代觀念或者時代精神的一面。

一、現(xiàn)代體驗與現(xiàn)代性：過去還是未來？

大概所有人都承認，我們已經(jīng)處在了一個全球化的時代。全球化的時代一方面帶來了我們在表現(xiàn)空間上的豐富想象力，另一方面則帶來了在時間意識上，特別是表現(xiàn)過去現(xiàn)在未來上的匱乏和混亂。

首先，空間化的想象、詞匯和意象正在以前所未有的數(shù)量和變化程度進入我們的日常生活。全球化似乎不存在一個歷時性的向前、向未來、向未知的“進程”，而主要是一種共時性的變化、位移、流動。空間意象成為我們描述歷史和時代的官方的和公眾性的語匯。

比如“柏林墻的倒塌”、“蘇聯(lián)的解體”兩個空間意象就足以標志四十年的冷戰(zhàn)時期的結(jié)束。“開放”，“走向世界”，“引進外資”，“進入WTO”，“開發(fā)大西北”等幾個有空間性的形象也常用來標志中國進入了改革的新時期和后新時期。共時性的空間和地點的意象也成為我們藝術(shù)地表達“時代感”和人文經(jīng)歷的想象形式。“北京人在紐約”、“你那邊幾點”、“香港有個好萊塢”這三個地點交疊的著名影片從不同角度生動表現(xiàn)了不同場所的中國人在全球化過程中所獲得的特定的“時代感”。

退一步講，就算沒有這種“時代”感，空間和地點的奇異錯置也已經(jīng)點綴著我們衣食住行日常生活標示系統(tǒng)。吃的有麥當勞川菜韓菜山西菜俄羅斯菜；看的有好萊塢日劇韓劇港片；穿的有“倫敦霧”；開的有別士車；住房則不光上海人有機會重溫“東方巴黎”的舊夢，北京也有“溫哥華森林大派送”、“威尼斯花園148萬起”的歐美豪宅。總之，空間和地點的排列組合，是全球化時代強加給我們的系統(tǒng)語言。

相比之下，時間性的或歷時性的想象力和表達方式，則似乎遠沒有對空間化的想象那樣多而豐富。實際上，我們對歷史和未來的想象反而是日漸貧窮。

舉個最典型的例子，“新”這個從五四時期就有政治文化“進步”色彩的字眼如今已經(jīng)不再代表“進步”、更好更公平更民主的“未來”。“新”開始代表時尚，一種品牌口味風格的多元化多樣化。同樣，“未來”也不再代表更新、更進步、更平等、更民主的社會文化，而僅僅代表“發(fā)達”，趕超發(fā)達世界的發(fā)達，以及“發(fā)達”可能帶來的危機。

如果說全球化時代也有所謂未來的話，那么它往往和歷史上的新開端無關(guān)。倒計時的使用就是一例。在現(xiàn)在的倒計時中，人們等待的是一個預約目的的實現(xiàn)。而這預約也多半是與空間有關(guān)——早在一九九七年就有關(guān)于香港回歸的倒計時。對回歸的期盼實際上是對到達一個空間領(lǐng)域、完結(jié)一個空間合并的期盼。和慶祝新年的倒計時不同，在后者那里，人們等待的是午夜鐘聲響過之后，新的一年的開始。這里人們等待的是一個結(jié)束，是一個被過去規(guī)定的歸還，而不是一個新的開端。實際上，我們的心理時間也在全球化過程中成了倒計時的，比如，現(xiàn)在距買上房子或付完貸款還有二十年；現(xiàn)在距買車或付完車的貸款還有五年幾個月。這 即是一種夢想的滿足，又像是一種還愿：因為買房子買車并不是我們對“自我”的創(chuàng)新，而對一種已有生活方式的模仿，償付對“好生活”意識形態(tài)的欠款。

對日常生活這種倒計時想象表述了我們心理視界中“未來”的喪失：我們要的不是前所未有，而是世間已有而自己尚無、他方已有本地尚無的。在某種意義上，這種心理狀態(tài)認為，至少在發(fā)達世界，歷史已經(jīng)充分發(fā)展，不再給人類提供新的可能和想象力，所謂歷史開始出現(xiàn)循環(huán)。

如果說第三世界乃至個人仍然有所謂未來的話，那就是變成發(fā)達世界和成功人士的現(xiàn)在。這種將目前的發(fā)達世界看作人類發(fā)展頂點的看法，與其說是客觀的現(xiàn)實存在，不如說昭示了一個人類主體性的危機，那就是，不少人正在失去關(guān)于自己和人類之現(xiàn)在與未來的想象力，至少陷入了對時間和未來的想象力匱乏。

伴隨對未來想像力的匱乏而來，我們在判斷自己目前的歷史位置時出現(xiàn)了前所未有的混亂：我們似乎同時處于現(xiàn)代、后現(xiàn)代和前現(xiàn)代。

一方面，從一些人的角度看，我們似乎仍然是“前現(xiàn)代”的社會。全球化越是加速到來，我們越是一再面臨著全球化的現(xiàn)代性（global modernity）的挑戰(zhàn)。在某種意義上，“現(xiàn)代”還是在我們未來的某一點上，因為我們還遠沒有到達發(fā)達，還在“發(fā)達的過程中”，還在“走進”現(xiàn)代，甚至在很多地方還是“落后”的。順著這根標桿推論下去，我們甚至從來就沒有“現(xiàn)代”過。我們從二十世紀初就已經(jīng)把發(fā)達世界當成未來，但是這個未來至今仍然沒有變成現(xiàn)在，至少沒有完全變成現(xiàn)在。

而另一方面，由于“新”開始淪為時尚，“新”不再意味著政治改革、社會和文化的“革命”，“全球化”這樣一個“新”時代又是和一堆“后”聯(lián)系在一起的：后冷戰(zhàn)、后革命、后社會主義、后“新時期”以及后殖民主義、后工業(yè)社會，一句話，后現(xiàn)代。{1} 本來從后冷戰(zhàn)和后社會主義意義上看，在沒完沒了的政治化的運動和冷戰(zhàn)時期結(jié)束之后，原本被壓抑的對于自由平等的“未來”希望和想象應該得到充分的釋放。然而相反，在某種意義上，“新時期”向“后新時期”的悄悄轉(zhuǎn)換成了對于進步的未來的一場出賣。這里所說的“新時期”和“后新時期”指的主要是文化氛圍和心態(tài)的從上世紀八十年代到九十年代中期以后至今的轉(zhuǎn)換。 從文化和心態(tài)上來看，“新時期”或八十年代曾經(jīng)是一個充滿激情夢想改革的希望和反省精神的時代。“新時期”夢想盡管有許多煽情之處，但總體上仍然充滿了關(guān)于好社會、關(guān)于公平、自由、富足、民主、歷史進步、解放人類潛能的追尋和討論。但曾幾何時，那些八十年代末還曾經(jīng)激勵著許多大學生、知識分子和普通人對于“新時期”和未來的夢想，默默地讓位給了如今人們對于物質(zhì)生活和“小康之家”的欲望。在這個意義上，我們的確已經(jīng)在“現(xiàn)代”之后、“革命”之后、政治和文化變革之“后”了。

這種既“后現(xiàn)代”又“前現(xiàn)代”的尷尬處境首先要求我們迅速澄清語言上概念上的混淆。到底什么是現(xiàn)代和現(xiàn)代性？它在未來還是在過去？如果在過去，那么我們稱之為“現(xiàn)代”的那個時代到底是哪個時代？如果在未來，那么我們又是從哪個現(xiàn)代來，又到哪個現(xiàn)代去？這種既“后現(xiàn)代”又“前現(xiàn)代”的處境還要求我們通過澄清概念，重新正視一個更重要的問題，一個具有政治和文化重要意義的問題，那就是我們從哪里來，到哪里去？我們要什么樣的未來？

二、伯曼的現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義、現(xiàn)代化概念和現(xiàn)代性方案

伯曼于1939年出生，1968年哈佛大學博士畢業(yè)，從事政治科學和城市生活研究，在大學里講授政治哲學和都市化的課程，研究興趣集中于馬克思主義、當代政治哲學和紐約城市研究。《一切堅固的東西都煙消云散了》出版于1982年。副標題是“現(xiàn)代性體驗”，可見，這本書是基于現(xiàn)代生活體驗的問題來講現(xiàn)代性的。

當然，無論聽起來有多么像理性的分析，“定義”行為其實都是某種“虛構(gòu)”過程。是現(xiàn)代生活的特性給了我們虛構(gòu)現(xiàn)代性的必要。

伯曼的虛構(gòu)是這樣的：他強調(diào)現(xiàn)代性的“體驗”，即“所謂現(xiàn)代性，也就是成為一個世界的一部分，在這個世界中，‘一切堅固的東西都煙消云散了’。”{2} 通過對波德萊爾，普希金，果戈理，車爾尼雪夫斯基，比利等人文學作品中反映的城市變化研究，和對巴黎，彼得堡，紐約的城市生活研究，伯曼突出強調(diào)出現(xiàn)代性具體的，實際的，不斷的“革故鼎新”的體驗。

他強調(diào)體驗的原因在于他發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代性的悖論，即“所謂現(xiàn)代性，就是發(fā)現(xiàn)我們自身處在一種環(huán)境之中，這種環(huán)境允許我們?nèi)v險，去獲得權(quán)力、快樂和成長，去改變我們自己和世界。但與此同時它又威脅要摧毀我們表現(xiàn)出來的一切”。

為了解釋這個悖論，伯曼把“現(xiàn)代性”概念的范圍擴大并劃分為“現(xiàn)代主義”和“現(xiàn)代化”兩個部分。他把現(xiàn)代主義定義為“現(xiàn)代的男男女女試圖成為現(xiàn)代化的客體和主體、試圖掌握現(xiàn)代世界并把它改造為自己家的一切嘗試”，這樣把現(xiàn)代主義看作“一種斗爭，一種把一個不斷變化著的世界改造為自己的家的斗爭”。而現(xiàn)代化則被描述為“一個不斷崩潰與更新、斗爭與沖突、模棱兩可與痛苦的大漩渦”，不斷變化的“大漩渦”在“關(guān)于紐約現(xiàn)代主義的筆記”一章中尤其被強調(diào)，這說明在作者看來，這更是現(xiàn)代性最新最深刻的體驗。

關(guān)于現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代性的意義，在“波德萊爾”和“關(guān)于紐約現(xiàn)代主義的筆記”兩章中，伯曼都得出類似的結(jié)論。“一些人致力于現(xiàn)代主義，把它視為一種純粹的精神。這種精神是按照其自主的藝術(shù)和理智的必然要求演進的；其他一些人則在現(xiàn)代化的軌道中工作，將現(xiàn)代化視為一種物質(zhì)的——政治的經(jīng)濟的社會的——結(jié)構(gòu)和過程，認為現(xiàn)代化一旦啟動，就將靠自己的動力前進，而幾乎或根本不受人的心靈或靈魂的影響。”“摩西和他的工程在20世紀50年代的演變，揭示了戰(zhàn)后文化與社會演變的另一個重要事實：現(xiàn)代主義與現(xiàn)代化的完全分裂。”這樣，伯曼虛構(gòu)的“現(xiàn)代性”的體驗，就是為了表達要追求現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義的重新彌合，而不再分裂的理想。

伯曼的方案是要在這樣的大漩渦中創(chuàng)造一種新的現(xiàn)代主義，“以便肯定所有那些被前一種現(xiàn)代主義排斥在外的人的存在與尊嚴”。他把現(xiàn)代性劃為三大歷史分期，第三個時期也就是當下，“失去了與它自己的現(xiàn)代性的根源的聯(lián)系”。我們能適應不斷的變化是可能的，原因就在于此；“復活19世紀生氣勃勃的辯證現(xiàn)代主義”的意義也在于此：抵抗20世紀思想家的極端化和平面化，恢復對現(xiàn)代生活的“寬廣開放的理解方式”。這樣才有可能讓“現(xiàn)代性所造成的最深刻的社會和心理創(chuàng)傷”得到“真正的治療”。

現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾是我們都能夠，而且不能拒絕的必然會體驗到的，而現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義之間的辯證關(guān)系則是我們該努力去尋找、去“恢復”、去“再次揭開”的現(xiàn)代性的辯證法。

雖然在伯曼的虛構(gòu)中并不把黑格爾以來的“理性主義”傳統(tǒng)十分考慮在內(nèi)，然而他的結(jié)論和哈貝馬斯的“交往理性”卻有些類似，伯曼從要求“豐富和發(fā)達”的“主觀性和內(nèi)在性”的角度，提出“溝通和對話”的重要性、緊迫性。甚至，“溝通和對話”的經(jīng)驗是我們抵御“煙消云散”的可靠源泉之一。

為什么只說“之一”呢？根本上說，伯曼的理想依賴的是他稱之為“發(fā)展”的力量。只有“發(fā)展”的力量才能支持我們不斷在變化中追求自我認識，從而讓自己“賓至如歸”。這種力量最早體現(xiàn)在歌德的《浮士德》里，更明顯的則在馬克思的闡發(fā)下，準確的說是在伯曼對《共產(chǎn)黨宣言》的重新解讀下。馬克思被伯曼讀作一位偉大的現(xiàn)代主義思想家和預言家，他告訴我們：“在這個世界上，穩(wěn)定只能意味著緩慢的死亡，而我們的進步感和成長感是我們確信自己活著的唯一方式。說我們的社會正在破碎只不過是說，它活著并且活得很好。”這就是在伯曼看來馬克思的“歷史唯物主義”的真正力量和獨創(chuàng)性“是怎樣照亮現(xiàn)代精神生活的”。

這不是簡單的對“主體”概念的擴大，而是一項“主體”發(fā)展力的發(fā)明。這樣才能把當下轉(zhuǎn)化為對未來的保證，而不至于讓人們在大漩渦中都被完全客體化去了，也從而“回顧19世紀的現(xiàn)代主義能夠給予我們創(chuàng)造21世紀的現(xiàn)代主義所需的見解和勇氣”。21世紀的現(xiàn)代主義到底是什么樣子呢？伯曼不說，但他十分肯定：那是不斷變化的，更是要我們不斷積極參與的——用“現(xiàn)代主義”的斗爭參與到大漩渦的“現(xiàn)代化”中，從中學習領(lǐng)會“現(xiàn)代性”，也就是重新拾回“現(xiàn)代”生活體驗的根源。

雖然存在很多顯而易見的問題{3}，但伯曼的現(xiàn)代性虛構(gòu)是有益的，在我看來，最重要的是幫助我們樹立現(xiàn)代生活的信心，或者說去體驗的勇氣和決心。而它對于現(xiàn)代主義的描述最令我懷疑的地方在于他對后結(jié)構(gòu)主義的指責和不接受。這說明，對于每一個人哪怕是伯曼自己，要真的找到現(xiàn)代性的根源，從而貫徹到實現(xiàn)現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義的完美融合，都是極為困難的。如他這樣烏托邦式的完全拒絕后現(xiàn)代的表述和思想，則令他的整個現(xiàn)代性虛構(gòu)矛盾重重。

三、關(guān)于“欠發(fā)達的現(xiàn)代主義”

在諸多“欠發(fā)達的現(xiàn)代主義”中，伯曼選擇了彼得堡，理由也許是出于對俄羅斯現(xiàn)代文學的巨大成就（我指19世紀）。然而在那一章的一開始伯曼就確鑿地指出：“我們可以把19世紀的俄羅斯視為正在浮現(xiàn)的20世紀第三世界的原型。”

首先，關(guān)于“欠發(fā)達”，伯曼指的是“截短的扭曲的現(xiàn)代化”，既包括經(jīng)濟的衰退，也包括政治的落后。其次，關(guān)于“現(xiàn)代主義”，伯曼強調(diào)的是其“落后和欠發(fā)達所負載的苦痛”帶來的，“更為復雜，難以琢磨和似是而非的”現(xiàn)代性處境。

在對彼得堡那一批“世界級偉大文學”中所展現(xiàn)的世界的解讀中，伯曼試圖追溯出他們獨特的傳統(tǒng)，在對這個傳統(tǒng)的描述中，一個核心的概念就是“真實和不真實”：“這個傳統(tǒng)代表著彼得堡所培育的一群奇怪的現(xiàn)代男女的利益，以想象的力量奮爭著去占領(lǐng)這座城市”，“彼得堡的傳統(tǒng)能夠向他們提供各種影子通行證，讓他們進入現(xiàn)代城市的不真實的現(xiàn)實”。彼得堡本身就是一個超現(xiàn)實的，或者說一定程度上不真實的城市，因此彼得堡的現(xiàn)代主義也深深扎根于自身存在的不真實和真實之間的張力。“說話者逾是強烈地譴責這座城市，他就逾是生動逼真地讓它再現(xiàn)出來，使得它具有更大的吸引力。”

“奇異的現(xiàn)實給這種現(xiàn)代主義灌注了無所顧忌的熾熱激情。這種熾熱的激情是西方現(xiàn)代主義在自己的世界所達到的程度很少能夠望其項背的。”

這樣的說法看上去對于中國的現(xiàn)代主義狀況也是有效的，可是仔細想想?yún)s很有問題。這樣的闡釋是全西方中心主義，甚至紐約中心主義的。這里現(xiàn)代主義的“不真實”顯然是基于現(xiàn)代化的缺失而言的，也就是相對于“西方19世紀現(xiàn)代化崛起的大城市”而言的。這樣的現(xiàn)代性顯然就不是前文虛構(gòu)出的要“成為一個世界的一部分”，而是“成為西方世界的一部分”。他虛構(gòu)出的不僅是“現(xiàn)代性”作為體驗的概念，還包括俄羅斯，以及在他看來以俄羅斯為先驅(qū)的“20世紀第三世界的原型”國家的全部現(xiàn)代主義傳統(tǒng)。

不過，“體驗”的意義就在于，大家都是根據(jù)自己的體驗尋找現(xiàn)代性的前景。然而，對于“欠發(fā)達的現(xiàn)代主義”，越發(fā)要做“智力的悲觀主義，意志的樂觀主義”吧？！

然后不得不提出的是，“欠發(fā)達的現(xiàn)代主義”的提法現(xiàn)在能有多大的適用度和接受度呢？另舉兩個談到中國現(xiàn)代化問題的例子，史書美{4} 和劉紀蕙{5}。她們從不同的角度處理了中國現(xiàn)代主義中表現(xiàn)的主體性。

史書美《摩登的誘惑》采用后殖民主義的分析框架，從全球與本土的交叉語境出發(fā)，細察中國現(xiàn)代主義文學及其文化政治。在本書序言中，著者自述了她的寫作目標：“對于現(xiàn)代中國文學和歷史領(lǐng)域的學者而言，本書提供了一個關(guān)于從1917年的五四時期開始、延續(xù)到1937年中日戰(zhàn)爭爆發(fā)這一個時期的中國文學現(xiàn)代主義的解釋，結(jié)合了文本、歷史與理論的探索；對于西方的現(xiàn)代主義理論家來說，本書勾畫出中國、日本與西方的現(xiàn)代主義之交叉處，并且從多重殖民軌道和文化相遇中追溯了這種跨國路線的描繪，因此解構(gòu)了比較文化研究中所習慣預設的中心/邊緣、東方/西方的二元對立；對于殖民主義與后殖民主義理論家來說，本書從理論上探索了中國的半殖民主義如何表現(xiàn)了一套不同于正式殖民主義的文化政治與實踐”。史書美使用“半殖民主義”來描繪現(xiàn)代中國的文化政治狀況，以突出中國的殖民結(jié)構(gòu)的多重性(multiple)、多層次性(layered)、集中性(intensified)和不徹底性(incomplete)、破碎性(fragmentary)。這種半殖民主義對于中國的文化、美學和意識形態(tài)的影響何在？史書美認為，盡管多重的殖民存在增加了控制、加重了剝削，它們也使得嚴密的整齊劃一的殖民管理變得不可能，這讓中國知識分子較之于正規(guī)殖民地的知識分子享有更加多樣化的意識形態(tài)、政治與文化的立場 。與此緊密相連的是“分叉策略(bifurcation strategy)”。對于啟蒙思想家來說，批判封建主義和推進西化的緊迫性，經(jīng)常置換了(displace)對抗與批判殖民霸權(quán)的直接需要。這種置換關(guān)系經(jīng)常伴隨著一種“西方”概念的分裂：“都會西方”(metropolitan west，在西方的西方文化)與“殖民地西方”(colonial west，在中國的西方殖民文化)。在這個二分法中，前者被優(yōu)先考慮為一種仿效的對象，經(jīng)常導致忽略了本應作為批判對象的后者（序言引了一段杜贊奇的話）。通過分岔二者，知識分子可以皈依西方而不必被認為是殖民者的合作者。在史書美看來，那些生活在特許通商口岸附近的“海派”作家，紛紛不無諷刺地選擇了表達甚至效仿一種沉浸于西方“大都會”文化空間的意識。他們生活的地區(qū)本來是充斥著政治暴力和種族歧視的典型的殖民環(huán)境，但他們卻回避了與西方殖民主義的正面對峙，而選擇了表現(xiàn)半殖民地經(jīng)驗中與自身境遇相反的，好像只是被異域文化強烈影響沖擊的那些部分。這樣的主體表現(xiàn)本該更多地發(fā)生在沒有被外國勢力直接占領(lǐng)，卻受到西方文化極大影響的地方，比如“京派”作家們身上。

《心的變異：現(xiàn)代性的精神形式》主要是運用弗洛伊德的精神分析學說來回溯中國與臺灣在現(xiàn)代化過程中，于20世紀上半期所引發(fā)的一些論述、意識形態(tài)、認同模式、文學藝術(shù)再現(xiàn)以及知識結(jié)構(gòu)的變遷。劉紀蕙所要做的其實就是通過文化，主要是視覺文化，來捕捉中國與臺灣在現(xiàn)代化過程中文化史和心態(tài)史的復雜層面，亦即她標題上所說的——“現(xiàn)代性的精神形式”。對于劉紀蕙來說，“20世紀初期，中國引進西方的視覺模式，一則是將西方的視覺經(jīng)驗‘翻譯’進入現(xiàn)代中國的脈絡，再則也是借此外來的視覺模式‘翻譯’當時中國人所感受到的‘現(xiàn)代處境’。”她通過挖掘頹廢唯美風格、法西斯美學與普羅精神這幾種同時存在卻相左的視覺經(jīng)驗背后牽連而互通的內(nèi)在動力，展現(xiàn)背后牽連而互通的主體性，正是在中國的現(xiàn)代化過程中其自身的主體性將這三種不同的西方美學整合起來的。

假如伯曼看到史書美和劉紀蕙的研究材料，他會把它們理解為中國版的“‘更為復雜，難以琢磨和似是而非的’現(xiàn)代性處境”。現(xiàn)代性翻譯到中國語境中出現(xiàn)的變異和各種問題是伯曼的論點可以涵蓋到的，但是他不一定會贊同她們的論點，因為論述中的強調(diào)重點不同。伯曼強調(diào)體驗是為了重新拾回以“新”和“變”為主體的時代感或者說現(xiàn)代精神，而史書美和劉紀蕙則著重現(xiàn)代性翻譯到中國語境后的體驗。

比如伯曼可能會解釋說，“海派”作家紛紛回避殖民對峙而以熾熱的激情投入西方“大都會”文化意識，是半殖民地的現(xiàn)狀給予他們的不真實的想象所造成的。不真實和真實的張力之間，出現(xiàn)了彼得堡超現(xiàn)實的文化傳統(tǒng)，也就會出現(xiàn)那樣的上海。

劉紀蕙的畫報插圖研究與伯曼的現(xiàn)代精神建構(gòu)似乎關(guān)聯(lián)不大，聯(lián)系他對于“現(xiàn)代主義”的定義（“現(xiàn)代的男男女女試圖成為現(xiàn)代化的客體和主體、試圖掌握現(xiàn)代世界并把它改造為自己家的一切嘗試”），大概會被解釋為現(xiàn)代主義斗爭（現(xiàn)代主義是“一種斗爭，一種把一個不斷變化著的世界改造為自己的家的斗爭”）的不同的，復雜的體驗。

四、總結(jié)

現(xiàn)代性作為現(xiàn)代精神自覺的直接表述，當然有幾層含義。首先，作為觀念的現(xiàn)代性和作為歷史階段的現(xiàn)代性既有區(qū)別和聯(lián)系，又本身不盡相同。西方語境中的“現(xiàn)代”或現(xiàn)代性首先是作為一種關(guān)于時代、進步和創(chuàng)造性的自我意識，作為求新求變的精神而出現(xiàn)。而“現(xiàn)代”在西方歷史上又可以指涉特定的歷史階段。在中國語境下，這兩者聯(lián)系和區(qū)別更是有不同的表現(xiàn)——這就是現(xiàn)代性翻譯到中國語境的問題所在。特別是十八世紀到二十世紀的那個歷史時段，中國的社會文化各個方面和西方現(xiàn)代形成了錯綜復雜的關(guān)系。一方面是作為歷史模式的西方所謂現(xiàn)代的輸入，中國的經(jīng)濟政治社會外交上被動的承受；另一方面是中國對西方文化的主動翻譯，促成了新文化運動的開端；同時我們還又有一直以來就存在的作為一種精神和時代感的現(xiàn)代表達。也舉兩個例子說明：汪暉{6} 和艾爾曼{7} 分別在不同的材料中找到了現(xiàn)代性翻譯到中國語境的方式和意義：即把現(xiàn)代性看作走向未來的求新求變的時代觀念。

汪暉對晚清以降的中國思想、制度、知識譜系發(fā)生的重大轉(zhuǎn)變的梳理就是建立在現(xiàn)代性翻譯的基礎(chǔ)之上的。“自我觀念和實證方法不斷突破形而上學的天理觀念的束縛，并為中國思想向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化提供了內(nèi)部的動力。”（上卷第一部63頁）他提出，現(xiàn)代思想興起之后形成的現(xiàn)代平等觀和現(xiàn)代科學觀“意味著一種自然哲學的轉(zhuǎn)換：現(xiàn)代社會已經(jīng)不再需要諸如天、天理等自然主義范疇作為自己的合法性基礎(chǔ)了。”因此汪暉集中從嚴復、梁啟超、章太炎三個人身上尋找公理觀誕生與演變的歷史軌跡。他這樣評價章太炎：“章氏……試圖重新構(gòu)筑一個與以‘公’、‘群’和‘進化’觀念為基礎(chǔ)的科學世界觀截然相反的世界觀。”（下卷第一部1012頁）在他看來，這種批判是以個人主義為基礎(chǔ)的，而章太炎所提出的不同于科學主義的新的道德觀則是建立在唯識宗思想以及齊物觀，這兩種宗教性的思想之上的。雖然章太炎在這里所表現(xiàn)出來的思想傾向是反現(xiàn)代的，但是，這樣的反現(xiàn)代的個體觀念最終也成為了現(xiàn)代性認同的思想資源。也就是說，與嚴復所建立的現(xiàn)代性科學觀念一起，這種個人主義的非理性的觀念也一同構(gòu)成了中國現(xiàn)代性認同的語境。

艾爾曼在書的結(jié)論部分說：“前現(xiàn)代中國的考證學和20世紀甲骨學研究的崛起存在著直接的聯(lián)系，這表明，現(xiàn)代中國學者從事的批評研究不僅是西方社會科學和自然科學影響的產(chǎn)物。人們不應低估17世紀西方學術(shù)的決定性影響。”艾爾曼通過研究實證方法的興起和衰落與17、18世紀中國社會、文化結(jié)構(gòu)的關(guān)系，理出獨立的中國自身的學術(shù)思想脈絡的同時，想要區(qū)分清朝衰亡和中國傳統(tǒng)社會整體性崩潰之間的差異。他說：“早在19世紀中期以前，中國的社會權(quán)威及權(quán)利結(jié)構(gòu)、儒家精英階級的凝聚力已開始崩潰瓦解。”這樣，考據(jù)話語的發(fā)展也就從學術(shù)思潮到社會關(guān)系，體現(xiàn)了中國語境下的現(xiàn)代進程的一個方面。

另一個層面的“現(xiàn)代性”指科學技術(shù)理性資本主義出現(xiàn)以后，社會分工日益細密化給人類生活造成的分裂。一方面人類日益成為技術(shù)資本主義體系中的齒輪和螺絲釘——即日益被客體化，另一方面，人類又有空前的自我認識，或?qū)φJ識人自身有空前的愿望欲求。現(xiàn)代性的矛盾乃是人在日益客體化的同時作為主體又日益發(fā)達的矛盾。

自文藝復興時期的理性啟蒙始，理性被設計為解決這個矛盾的人類主體性和自覺意識的綱領(lǐng)概念。也就是說，由于理性，我們無法不成為主體，問題是：我們應當成為怎樣的主體！這也正是針對啟蒙辯證法框架下所謂現(xiàn)代性的問題。“昔日，理性先被當作息事寧人的自我認識，接著又被認為是積極的習得，最終還被看作補償性的回憶，這樣一來，理性就成了宗教統(tǒng)一力量的替代物，并且可以依靠自身的本能力量克服現(xiàn)代性的分裂。”{8}這就是哈貝馬斯歸納出的黑格爾以來以主體為中心的理性批判道路。但另一方面，在這樣的現(xiàn)代思想中，主體被規(guī)定為理性的主體，否則它便不可能擔負起律人律己以至于統(tǒng)治整個客體世界的責任，這樣就忽略了一個非理性的主體——這也就是弗洛伊德以及尼采等人的驚世駭俗之處。弗洛伊德揭示出一個龐大的非理性的主體，而尼采告別理性，完全“立足于理性的他者”。很大程度上，不論現(xiàn)代主義還是后現(xiàn)代主義，都是基于對當前人類理性的失望。就此可以說理解哈貝馬斯對理性和理性主體的頑固堅持，也同樣可以理解尼采和福柯等后現(xiàn)代的非理性。

啟蒙運動中理性地位的提升導致了主體的發(fā)現(xiàn)——人取代了神，成為世界的中心。按照啟蒙理性的構(gòu)想，人類將迎來徹底的解放，然而歷史的實際進程卻粉碎了這一夢想：高度的精神文明并沒有伴隨著高度的物質(zhì)文明而到來，科技的發(fā)展也沒有帶來道德的提升，追求進步的人類社會卻屢屢陷入戰(zhàn)爭的泥潭，要求自由的個人更感受到無處不在的禁錮。由此，在現(xiàn)代性高奏凱歌前進的同時，“理性發(fā)生扭曲，形成了對社會生活的專橫統(tǒng)治，同時主體發(fā)生分裂，導致了社會生活的分崩離析”。這就是現(xiàn)代性的危機，或者說矛盾。無論是對“先驗主體”的再發(fā)現(xiàn)，還是顛覆，都是在為現(xiàn)代性尋找矛盾的解決途徑。對主體的認識和定義的不同才導致了對理性的認識和態(tài)度不同。簡單的說，一個是物質(zhì)－技術(shù)層面的主體，一個是自身存在層面的主體。

無論是作為觀念的現(xiàn)代性還是作為啟蒙理想的現(xiàn)代性{9}，可能，現(xiàn)代化只是一個歷史觀念，現(xiàn)代主義只是一時的文學流派，而現(xiàn)代性也只是一定歷史條件下的人類抽象生活的分裂狀況。未來的生活圖景將建立在這一切的基礎(chǔ)之上，卻誰都不是。一切都會煙消云散吧，包括分裂著的現(xiàn)代性。

無論如何，我們的生活體驗一分一秒都在繼續(xù)。

在這個意義上，伯曼的現(xiàn)代性和現(xiàn)代體驗其實就是一種現(xiàn)代精神的表述，以“新”和“變”為主體的時代感，而已。這種時代感，哈貝馬斯證明以黑格爾為奠基者，其實無論在西方還是中國都早而有之，不過值得繼續(xù)發(fā)現(xiàn)。伯曼當然是一個很好的榜樣。

注釋

①這里所說的“后”，如英文中的post一詞所指涉的，是某一事件某一歷史階段開始“退潮”的意思，而不是“過后”。在這個意義上，“后”至少比“終結(jié)”還是有希望，至少它還承認有時間的序列。它不是終結(jié)，而是不定。

②引自馬歇爾·伯曼著，徐大建、張輯譯：《一切堅固的東西都煙消云散了》，商務印書館2003年版，第45頁。

③比如有這樣的問題：第一，伯曼對于西方常態(tài)的現(xiàn)代性的三階段劃分顯得含糊不清，而且讓我很傾向于把他的表述理解為“前現(xiàn)代”，“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”。當然，無論在哪個時代，都有它時代賦予的現(xiàn)代性。體驗“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代”并不矛盾，伯曼自己也說“完全的現(xiàn)代的生活是反現(xiàn)代的”。第二，在伯曼的現(xiàn)代性方案中，還能存在堅固的東西嗎？辯證關(guān)系嗎？樂觀的意志嗎？

④Shi Shumei， The Lure of the Modern: Writing Modernism in Semicolonial China，1917-1937， Berkeley: University of California Press，2001.

⑤劉紀蕙（臺灣交通大學社會與文化研究所）：《心的變異：現(xiàn)代性的精神形式》，以及《前衛(wèi)、頹廢與國家形式化：中國現(xiàn)代化進程中進步刊物插圖所呈現(xiàn)的視覺矛盾——以中期創(chuàng)造社為例》兩篇文章。

⑥汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，三聯(lián)書店2004年版。

⑦艾爾曼著，趙剛譯：《從理學到樸學——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，江蘇人民出版社1995年版。

⑧哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東譯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，譯林出版社2004年版。

⑨此外還有作為審美概念的現(xiàn)代性，時間意識的現(xiàn)代性等等。

（作者單位：北京大學中文系）