跨文化比較詩學何處去？——評曹順慶《跨文化比較詩學論稿》

之所以選擇曹順慶先生《跨文化比較詩學論稿》加以評論，是基于以下幾點考慮：

其一，新時期文學理論已經走過了三十年，迄今仍以動態的不確定的面貌存在著，其成敗得失，眾說紛紜。為了集中地展示新時期文學理論研究實績，由錢中文、童慶炳先生主編，廣西師范大學出版社近年來年陸續推出了“新時期文藝學建設論叢”。這套叢書在新時期文學理論建設中具有特別重要的地位，但是由于我國學術體制自身存在的缺陷，對于這樣一套重要叢書，如同對于其他學術著作一樣，盡管不乏評論，但是真正有價值的獨立批評依然鮮見。2006年12月在上海舉行的“中國文藝理論學會年會”上，一位學者曾在會上坦言自己寫的書評發表以后幾乎都不看，大多是應景之作。令人深思的是，眾多的與會者對此并不感到吃驚。在國內表揚與廣告式的書評廣泛流行的情況下，對于這樣一套重要叢書，更需要坦率和實事求是的批評。

其二，《跨文化比較詩學論稿》是“新時期文藝學建設論叢”第６輯的第一本，在這套叢書的地位可見一斑。近年來，比較詩學跨越了文藝理論、比較文學、文化學等相關學科，迅速發展，已經無可爭議地成為中外學術界矚目的一個重要研究領域。曹順慶先生長期以來致力于比較詩學研究，是國內學界具有代表性的人物，近年來他大力倡導“跨文化比較詩學”研究，提出了一系列重要理論命題，形成了一套比較系統和復雜的理論架構，其學術觀點具有鮮明的學術個性，既在當今學界產生了重要的學術影響，又存在著較為廣泛的爭議。該著在提供了一個富有張力的理論闡發空間的同時，又存在著諸多需要完善與思考的問題。

一、是亮點，也是弱點

《跨文化比較詩學論稿》不同于一般的學術論著，而是作者多年心血的結晶，書中收錄的２５篇學術論文，是從他發表的100多篇學術論文中仔細挑選出來并認真編排而成的，集中代表了他的學術觀點和學術成就。本書總共分為６輯，分別代表了他研究的六個方面。本文擬從其主要邏輯架構上加以評論，這些觀點往往呈現出復雜的情況，就是理論上的真知灼見和邏輯上的歧路與失誤緊密粘連在一起，需要仔細加以辨析。曹順慶“跨文化比較詩學”研究的主要理論支點是跨越異質文化研究，這個觀點在第１輯“跨文化比較文學學科理論”中作了明確表述：

首先，我提出了“跨異質文化”將是２１世紀比較文學研究的主潮，跨東方異質文化的比較文學的興起代表著世紀之交全世界比較文學的戰略性轉變。（曹順慶：《跨文化比較詩學論稿》，廣西師范大學出版社２００４版，第３７６頁。以下引文凡出自該著者均只標注頁碼。）

這個觀點最早提出，是在上個世紀９０年代末期（第６頁），在近年來的一些學術會議和論文中，作者又將這個觀點表述為“跨文明比較文學研究”，在２００６年６月成都舉行的“國際美學理事會”上，他延伸出“跨文明比較美學研究”的觀點。無論怎么表述，作者的基本內容都是一貫的，其真正要跨越的，是亨廷頓《文明的沖突》中所理解的西方文明、儒教文明和伊斯蘭文明等幾個主要的文明族群。這個觀點準確把握了比較文學和比較詩學發展的新趨勢，體現了作者富于學術敏感性的戰略眼光，近年來文藝理論和比較文學等領域的發展，以跨文化與跨學科為主要突破方向的趨勢日益顯赫，值得引起我們足夠的重視。這是幾十年來全球的政治、經濟和文化格局發生重大變化的結果，這個變化的一個基本特點，就是文明的重心逐漸從西歐經過北美，越過太平洋，向東方地區移動。

１９９３年，美國哈佛大學政治學教授亨廷頓發表《文明的沖突》，很快風靡全球，在國內學界也引起了強烈反響，但是亨廷頓的一個重要理論觀點并沒有引起我們的注意。在亨廷頓提出了“世界政治新階段”論時認為，國際政治的發展已經有了重大轉折，世界歷史已經不再是西方的歷史，亨廷頓寫道：

伴隨著冷戰的結束，國際政治逸出了西方的發展階段，重心轉到西方與非西方文明，以及非西方文明彼此間的相互作用。在多個文明的政治中，非西方的人民和政府將不再是西方殖民主義的歷史客體，而是參與到西方推動和塑造歷史的過程中。①

這才是產生文明沖突的根本原因。這個觀點之所以意味深長，在于它標示著西方主流學術界明確承認，全球文明的重心已經開始移動，移到了歐洲和北美之外的地區，那就是東方地區，因為亨廷頓在論文中提到的當今世界上不同于西方文明的兩種主要文明：伊斯蘭文明和儒教文明，都是位于歐洲之外的中東和遠東地區，屬于東方文明。我們還可以延伸一點，就是非西方國家的人民和政府不僅參與到國際政治，更積極地參與到國際文化藝術活動的創造之中。

其實這個觀點并非起源于亨廷頓。早在１９１８年，德國學者斯賓格勒就出版了《西方的沒落》，提出了一種文明的循環理論，認為文明猶如生物機體一樣，按照固定的生命周期，有花開花落，有興起和衰敗，現代西方已經靠近這樣一個圓圈循環的終點，斯賓格勒的名言是“樂觀就是怯懦”。時值第一次世界大戰德國戰敗，凡爾賽條約使德國蒙羞，通貨膨脹引起經濟衰退，這些都似乎印證了斯賓格勒的觀點。《西方的沒落》安慰了德國人，似乎德國的戰敗是合理的，這只不過是更大的世界歷史進程的一個組成部分。此書產生了廣泛的影響，到１９１９年就已經被翻譯成數種外文，并引起了廣泛討論，托馬斯#8226;曼、馬克斯#8226;韋伯、卡爾#8226;波普爾等著名學者和藝術家都曾關注過此書。《西方的沒落》對于英國歷史學家湯因比的《歷史研究》產生了重要影響。加拿大文學批評家弗萊說，當他做學生的時候，《西方的沒落》幾年時間都放在枕頭下面。有一些西方學者認為，亨廷頓“文明的沖突”理論，斯賓格勒產生了主要影響②。

２００２年，美國諾頓公司將《外交事務》雜志上１９９７—２００２年間論述中國的論文結集出版，題為《中國的崛起》。在同一套叢書出版的有《全球化：挑戰與機遇》（２００２），《危機中的中東》（２００２），《新恐怖主義》（２００１），《美國與波斯灣》（２００１）等。包括中國在內的東方國家在政治、經濟、文化、藝術等各個領域正在引起以美國為首的西方國家的廣泛關注，其地位日益重要，不容忽視。由美國諾頓公司出版、（Ｆｅｌｉｘ Ｇｉｌｂｅｒｔ）和（Ｄａｖｉｄ Ｃｌａｙ Ｌａｒｇｅ）撰寫的《歐洲時代的終結——１８９０年到現在》，１９７０年初版，到２００２年已經出到了第５版。以“亞洲四小龍”、中國內地、印度、巴西等為代表的國家和地區，近幾十年來經濟上迅速發展，成為引人注目的新興工業化國家和地區。特別是近三十年來，中國的經濟也取得長足進展，成為“世界工廠”，其快速的經濟增長速度令世界矚目。９０年代以來，前蘇聯和東歐地區崩潰，冷戰格局結束，東西方兩大意識形態對峙的局面發生了根本性改變，世界文明的東移，正是東西方政治經濟實力消長演變的結果。

由于世界格局這種變化趨勢的影響，東方文化引起全球的廣泛關注。隨著２０世紀８０年代打開國門，在全球化的學術語境中，中國比較文學走向了學術上的體制化和國際化，其標志是中國比較文學學會于１９８５年在深圳正式成立，并成為國際比較文學學會的分支機構，各省、市、自治區的比較文學學會也相繼成立，內地和香港、臺灣的比較文學研究逐漸合流，國際交流日漸頻繁，學術氛圍漸趨濃厚，一大批有分量的研究成果紛紛問世，在各種重要的國際學術會議中都能見到中國學者活躍的身影，中國比較文學已經是世界比較文學領域一支引人注目的力量。中西比較詩學成為世界比較文學研究領域的一個主要方向，包括美國著名學者厄爾#8226;邁納為代表的西方主流學界，也逐漸進入這個領域。９０年代以來，厄爾#8226;邁納的《比較詩學》英文版和中文版相繼出版，作者稱此書的出版“反映了國際研究方面由于中國人的出場所引發的這些進展以及許多主題和許多問題”①。以中西文學比較研究為代表的東西方比較文學研究，不僅已經成為比較文學的一個研究熱點，而且事實上也已經成為當今世界比較文學的重要發展方向之一。曹順慶關于“跨異質文化”研究將是２１世紀比較文學研究主潮的論斷，是此書的一個理論支點，也是此書的一個亮點。

但是作者由此斷言，以“跨文化”為特征已經形成了一個比較文學中國學派，這樣一個大膽的結論就值得斟酌了。作者所說的比較文學中國學派，是建立在他的“比較文學三階段”說的基礎上的。在他看來，既然以“影響研究”為基礎形成了比較文學的法國學派，以平行研究和跨學科研究為基礎形成了比較文學的美國學派，那么，以“跨文化”為基礎理所當然就形成了比較文學的中國學派。臺灣大學外文系張漢良教授曾經明確告訴筆者，其實根本不存在比較文學的法國學派和美國學派，早在上個世紀７０年代古添洪、陳慧樺（陳鵬翔）等人在臺灣鼓吹“比較文學中國學派”時，他就堅決反對，認為把某個國家多樣化的比較文學研究高度簡約化為“某國學派”，與事實本身并不吻合，并且不同國家之間的比較文學研究方法，也是相互流動、互通有無的。張漢良教授是臺灣最早培養的比較文學博士之一，曾擔任臺灣大學外文系主任、臺灣比較文學研究會會長等重要學術職務，其觀點在海外學者中是有一定代表性的。

就中國比較文學的現實發展來觀察，還有這樣一些亟待解決的問題。作者所概括的“比較文學中國學派”的多種方法，包括：１．“雙向闡發法”（或稱“闡發研究”）；２．“異同比較法”（簡稱“異同法”）；３．“文化模子尋根法”（簡稱“尋根法”）； ４．“對話研究”；５．“整合與建構研究”等（第３４頁）。實際上這些研究方法，大多還停留在理論演繹與理想愿望的層面，既沒有得到廣泛使用，也沒有得到學界公認。作者本人也承認，中國比較文學學派的主要方法，依然是“闡發法”（第３５頁），連他本人，也被認為是屬于“闡發法”的行列（第３４頁）。而由臺港學者于上個世紀７０年代提出并欲作為比較文學中國學派基礎的“闡發法”，實際上乃是在平行研究基礎上衍生和發展起來的一種研究方法，在本質上仍然沒有超越美國學者所倡導的平行研究的范圍。“闡發法”作為顯示中國比較文學獨創性鮮明特點的比較文學研究方法，無論是在理論闡述還是實際運用中，都還存在著許多難以解決的問題，如它往往以中國文學材料作為西方文學理論的注腳，就屢屢受到包括曹順慶本人在內的國內學界的猛烈抨擊，因此它能否作為中國學派的基石，還是一個存在著許多爭議的問題。

按照作者的觀點，比較文學中國學派之所以形成是因為“跨文化”，那么按照同樣的邏輯，印度學者的比較文學研究，阿拉伯學者的比較文學研究，都存在著一個“跨文化”的問題，我們能否斷言也存在著一個比較文學的印度學派或比較文學的阿拉伯學派呢？它們和比較文學中國學派的區別在哪里呢？作者認為，“一個國家的比較文學能否形成獨立的學派，固然與其指導思想、研究范圍及其目的、策略與取得的成就有關，但決定性的因素還在于它有沒有在此基礎上形成了自己獨特的理論和方法論體系”（第２９頁），這是明顯的理論先行，理論概括先于學術實踐，缺乏足夠的說服力。細讀此書，不難發現，作者的明顯優勢在于，有很強的理論思辨能力，有奔涌的激情和對自身學術信念的摯愛。作者行文中有一個特點，喜用驚嘆號，而在通常以強調冷靜和縝密為基本要求的學術論著中，驚嘆號的使用是不多見的。辯證法的基本要素就是對立面的存在，沒有激情就不可能有對真理的追求，但是優點常常與不足相伴，這帶來此著的另一個問題，就是過分依賴邏輯思辨的抽象展開，有時強現實以就理論，在學術研究中偏愛“計劃經濟”模式而拒絕“學術市場”自身選擇的現實合理性，同時，激情的奔涌也容易把作者裹挾而去，造成以主觀的理想設計取代客觀存在著的現實學術研究實踐，自身學術信念的有色眼鏡有時損害了作者所固有的學術敏感性，結果有時候與現實會發生較大的偏離。

二、是理論先行，還是實踐優先？

1988年，曹順慶在北京出版社出版了中國內地第一本以《中西比較詩學》命名的著作，此后，他發揮自己中國古代文論專業的優勢，在中西比較詩學領域用力甚多，以后又逐漸擴展到東方文論包括印度、阿拉伯、日本文論之間的比較研究，這些都顯示了他敏銳的學術眼光和大膽開拓新的學術領域的氣魄。此書第２輯“跨文化比較詩學”和第３輯“中國古代文論與東方文論”，集中展示了這方面的成果，按照作者的說法，這是他“花力氣最多，研究時間最長的領域”（第３７７頁）。這個部分引起的爭議最少，但是有一點仍然值得注意，曹順慶自述，“我沒有選擇前期的代表性論文，如《物感說與模仿說》、《意境說與典型論》、《迷狂說與妙悟說》、《風骨與崇高》等論文”（第３７７頁），為什么沒有選呢？作者并未對此做出解釋，但是筆者以為，此中有深意。這反映了他在中西詩學比較研究過程中的一種理論的反思和自覺，而這種理論自覺足以糾正我們長期以來比較詩學研究中的一種誤區，可以作為一種克服我國中西比較詩學中不成熟甚至產生機械比附的現象的重要原則提出來，就是中國的抒情文學理論應當和西方的抒情文學理論相比較，中國的敘事文學理論應當和西方的敘事文學理論相比較，而不應當跨越不同的文類，這樣比較詩學研究才能夠準確定位，引向深入，得出合乎實際的結論。

第４輯是“中西詩學對話”，第５輯是“重建中國文論話語”，第６輯是“中國文論的異質性”，這三輯在邏輯上環環相扣，代表了作者近年來對于中國現當代文藝理論的基本評價以及在新世紀里建設中國文藝理論的設想。這里至少包括兩個問題：中西詩學對話是在一個什么樣的語境中展開？中西詩學對話如何展開？作者提出了一個引起學界廣泛關注、他自己也十分看重的觀點，這表述在如下的文字中：

１９９０年代，我經過進一步的深入思考，發現并提出了中國文論話語的“失語癥”問題。本輯（本書第４輯——引者注）中的首篇《文論失語癥與文化病態》一文，公開發表后，贊成的、反對的和商榷的意見都不少，但更多的則是希望我以及我指導的博士生群體拿出具體的切實可行的思路、方法和拿出實際成果來。（第３７８頁）

曹順慶對百年中國文論建設有如下大膽的斷語：“我們搞了這么多年的文論研究，竟然是兩手空空，一無所有！”（第１８０頁），這個觀點曾經得到過季羨林、羅宗強、張少康等學者的認同，并因此形成了一股否定中國現當代文藝理論的潮流。這個觀點是否正確呢？作者自述：

我是學古代文論出身的，在師從楊明照先生攻讀碩士學位與博士學位時，寫了不少古代文論方面的讀書筆記，并長期擔任中國古代文論學會副秘書長工作，與古文論界同仁十分熟悉，十分關注古代文論研究。我曾主編或撰寫了《兩漢文論譯注》、《雄渾》、《生命的光環》、《中國文化與文論》等古代文論方面的專著與編著。我研究比較詩學的初衷就是想通過中西比較方法來研究中國古代文論。（第３７７頁）

對于中國現當代文藝理論，曹順慶有多少論文和專著呢？關注多少呢？作者自己沒有講。問題就出在這里，由古代文論專業的學者來對中國現當代文論下這樣一個全稱式的斷語，可能會存在這樣兩個方面問題，優劣皆在其中：一方面，當局者迷，旁觀者清，能發中國現當代文藝理論研究者所未發，具有某種真知灼見；另一方面，也難看真切，畢竟是隔了一層，對于中國現當代文藝理論研究缺乏深切的研究和深入的感受，而作者富于激情的文筆流露出情緒化的一面，所下斷語和客觀事實是否吻合，邏輯與歷史是否統一，還需仔細思量。有趣的是，曹順慶先生這個觀點的贊成者，大多來自中國古代文藝理論研究領域，而反對者，大多來自中國現當代文藝理論研究領域，這些學者不同的學術背景，也說明了這樣一點，這里的確有一個隔與不隔的問題。

作者是根據什么來下這樣的判斷呢？他寫道：

長期以來，中國現當代文藝理論基本上是借用西方的一整套話語，長期處于文論表達、溝通和解讀的“失語”狀態。（第１７９頁）

這話雖短，卻是兩個不同層面的問題，不能混為一談。中國現當代文藝理論的西方化，基本是借用西方的一整套學術話語，這一點學界大致認同，但是還是有一點疑問，“基本上是借用西方的一整套話語”，“基本”到什么程度？比較模糊，中國現當代文藝理論究竟在多大程度上，在哪些方向被西方化了，中國古代文藝理論又保留了多少，還缺乏更為準確和細致的分析，而這些都是有待展開的重要問題，不宜一筆帶過，需要深入展開，但是作者對此語焉不詳。這些年來，國內學界關于中國現當代文藝理論西方化問題的研究，深入研究基本歷史事實的少，作抽象的理論演繹和情感抨擊的多，民族主義情感多于學術理性。如果前者還屬于事實判斷，那么另一個問題則是屬于價值判斷，如果說前者是理論前提，那么后者就是邏輯結論，由于“基本借用”的事實或者說是理論前提還沒有完全弄清楚，是否能夠就此斷定中國現當代文論長期處于表達、溝通和交流的“失語”狀態呢？這里的邏輯根據是不夠充分的，由于理論根基牢固，在此基礎上提出的“重建中國文論話語”，以及闡發的“中國文論的異質性”，也就不可避免地存在問題。

這里有必要辨析此書中頻繁使用的一個關鍵詞，就是“異質性”概念。近年來國內學界在談到中西文化時，這個概念被廣泛使用，在使用過程中，中西文化的時代差異即中國文化落后于西方的事實被有意無意地抹殺，中西之辨壓倒一切，揚中抑西的價值取向十分明顯。“異質性”（ｈｅｔｅｒｏｇｅｎｅｉｔｙ）概念在英文中有“多種多樣，含有多種成分的性質或狀態”的含義，還可以譯成差異性、混雜性及多種多樣性，與“ｖａｒｉｅｔｙ”和“ｄｉｖｅｒｓｉｔｙ”相近，而在中文語境中并沒有獲得嚴格定義，并且往往被理解為異化（ａｌｉｅｎａｔｉｏｎ），含有“外來、相異、相反、隔絕、格格不入”之意，這就很容易產生誤導。中西文化之間，如果根本性質都不一樣，兩者水火不容，那么，對西方文化只能加以拒斥，這反映了國內學術界的一種強烈民族主義情緒，“異質性”概念事實上已經淪為國內某些文化孤立主義者的盾牌，不宜廣泛使用。在２００２年８月在南京舉行的中國比較文學學會第七屆年會上，筆者曾提出過這個觀點，樂黛云先生表示，這個問題很有價值，需要深入思考。沿著“異質性”的思維軌跡，國內學界出現了去西方化與再中國化的理論訴求，這不僅僅屬于某些個別的學者，而是帶有強烈情緒性的民族主義話語。

不錯，中國古代文論是一種詩性感悟方式，不注重理性自身的邏輯形式而注重其經驗內容，模糊性、點悟性和非體系性是其主要特征，而西方文論則迥然不同，注重理性本身的嚴密性與完整性，宏大的思想體系和嚴密的邏輯論證是其基本特征。鮑桑葵在《美學史》中論及中國和日本的審美意識時寫道：“這種審美意識還沒有達到上升為思辨理論的地步。”①也就是說，中國和日本之所以在過去的歷史上沒有出現關于美的思辨理論，不是中西美學之間根本性質的差別，而是中西美學之間歷史發展階段的差別，當中國美學發展到某一個歷史階段，它也必然會出現自己的關于美學的思辨形態，這是一個從異逐漸趨于同的過程，也是中西美學能夠相互理解與融通的學理基礎，現代美學的發展，證明了鮑桑葵是正確的。周來祥先生也指出，現代中西美學之間存在著一種“雙向逆轉的歷史發展”，“就在中國美學由經驗走向理論的同時，西方美學卻似乎走著一條相反的道路，即由理論走向經驗”②，對于中西文藝理論現有的諸多差異，我們也可以作如是觀。作者寫道：

模仿是必要的，但那絕不是出路。“歸去來兮”，回來耕種我們自己的田園要緊。……目前中國文藝理論界應當明確自己的選擇：是在西方文壇話語的控制下永遠去模仿追隨，或是回過頭來重建自己的文論話語；是在無止境的模仿追隨之中泯滅自我，還是適當汲取東西方文論養分來澆灌自己的園地，培育中國文論的參天大樹。（第１９２頁）

這里清楚地表達了作者的立場，實際上這只是一種理論上的虛構，因為并不存在這種非此即彼、互不相容的二元對立。思想和理論上的差別，并非如兩條平行的河流，非白即黑、涇渭分明，而更像是兩個相鄰的海洋一樣，盡管彼此有別，但是很難清晰地劃出一條分界線，并且彼此之間，相互流動，往往是你中有我、我中有你。我們還不應當忽略的是，進入中國的西方文論作“理論旅行”的結果，已經遠遠不同于在西方的西語西方文論，而是一種加入了某種新質的漢譯西方文論。正是由于中西文化和思維模式的重大差別，目的和價值取向也不相同，以及語言的隔閡，大多數中國人難以知曉西語西方文論，也不習慣西方詳盡繁瑣的論證方式，即使讀了也往往難得要領。漢譯西方文論作為西方文論在中文里的簡寫和改寫版，經過既通曉西文又了解中國實際狀況的中國學者的選擇、翻譯和評述，立足于中國實際，在理論和選材上照顧到中國讀者的特點，更便于中國讀者理解和掌握，所以實際上構成了中國現當代文藝理論的直接理論源頭。

漢譯西方文論源自西方，建立在以小說戲劇為核心的文類基礎上，經翻譯后以現代白話文為表達手段，這種特殊的狀況使得漢譯西方文論和中國現代新文學更為貼近，具有某種同質性。它的“摹仿”、“形象”、“典型”、“現實主義”、“浪漫主義”、“古典主義”等一整套和中國古代文論截然不同的概念術語體系，如果說描述中國古代文言文學顯得多少有些力不從心的話，那么，在闡釋中國現當代文學時，無疑是如魚得水。如果一定要說存在著“異質性”的話，中國古代文論和中國現當代文藝創作，反而出現了某種“異質性”，而這一事實恰恰為作者所忽略。

在漢譯西方文論基礎上建立的中國現當代文藝理論體系，實際上是經過了中國人帶有強烈現實功利性的選擇、挪移、變形和重組，它本身是為了解決中國文學自身發展現實需要的產物，直接被整合進了中國文論自身的知識體系之中。中國學術傳統的“經世致用”精神和儒家的“詩教”觀念，始終支配著漢譯西方文論的發生和發展的全部過程，即使在中國當代高度意識形態化的時期也不例外。中國現當代文藝理論盡管具有濃厚的西化色彩，但是它和西方文藝理論之間存在著重大和根本的差別，因為隱藏在中國現當代文藝理論身后的，始終是與中國文學自身緊密關聯的問題視閾，是一種“中國中心”的價值取向。西方文論在漢語經驗中發生的語境變異包含著這樣幾個關鍵性環節，就是選擇中的“文化過濾”，理解中的“文化誤讀”，接受中的“文化改寫”。從本質上講，漢譯西方文論理所當然地只能是中國文論傳統的延伸。對于這樣一些復雜和充滿張力的重大理論問題，我們還缺乏系統的思考。深入地研究這些問題，有助于我們正確理解中西文藝理論的差異與融通，實現中國文藝理論未完成的現代轉型。２００７年１２月２７日曹順慶在西南大學講演的“比較文學變異學”，恰恰就是關于“理論旅行”中語境變異的內容，這意味著他本人也意識到，他的“失語癥”論以及建立在此基礎上的“重建中國文論話語”論，需要根據中國現當代文論的客觀事實和最新進展，做出新的反思和重大調整。

曹順慶提到了一個現象，國內學界許多學者對此也在反躬自問，為什么我們擁有世界上最龐大的文藝理論研究隊伍，而當今世界文藝理論格局中卻沒有我們的一席之地？從某一個現象到得出的結論之間可能會有許多條通道，但是作者卻把它高度簡單化為一條通道，就是中國傳統文化的斷裂。這種“一因一果”的線性思維邏輯，缺乏足夠的說服力。其實，國內每次召開美學會議，必講李澤厚的實踐美學，這也是當今世界美學領域的一道獨特景觀。“詩言志”、“知人論世”、“為情造文”、“不平則鳴”、“詩無達詁”、“文變染乎世情”等一系列中國古代文論命題，始終貫穿于中國現當代文藝理論之中。斷言中國古代文藝理論已經斷裂，這不是全部事實。中國現代文藝理論在世界文論格局中聲音微弱，原因很多，從非學術因素來看，現當代中國長期的戰爭和政治運動，難以安放一張平靜的書桌，當今中國的學術機制尚不夠健全，學術腐敗現象屢禁不止，缺乏應有的打擊力度，各種頻繁的填表、評審等非學術活動占據了學者們的大量時間，中西之間意識形態的隔閡，學術經費的缺乏，外語水準的制約，與國際學術界的交流依然薄弱等，都是制約原因。從學術自身原因來講，還包括：西方人有自己的工作語言，在國際比較文學研究領域中文至少現在還沒有列入工作語言，中文著作難以進入英文世界；西方人有自己的學術傳統，歐美文學主要是兩希（古希臘和希伯來）傳統，而不是中國文化傳統；當今世界新興的藝術潮流總是率先出現在西方，作為對新興藝術現象總結的理論也是首先出現在西方，中國現當代文藝理論很難有原創；文化交流日益便利，中西藝術潮流互動性越來越強，趨同點越來越多，中國現代文藝理論的民族個性越來越不明顯，也很難有獨創。僅僅歸結為中國古代傳統的斷裂，并且稱之為“文化病態”，從曹順慶學習中國古代文論出身的學術背景來講，是可以理解的，但又是夸大其詞、并且是不夠客觀和全面的。作者寫道：

長期以來，我們用“現實主義”、“浪漫主義”、“內容”、“形式”或者“結構”、“張力”等概念去分析中國古代文學作品，總給人一種生拉活扯、生硬切割的感覺，當人們用這些外來的概念將《詩經》、《楚辭》、李白、杜甫切割完畢的時候，這些作品的中國藝術精神也就喪失殆盡了。（第２５７頁）

作者在觀察中國現當代文藝理論的時候，有一個固定的觀察點，就是始終站在中國古代的視野來觀察問題，用西方文藝理論來闡釋中國古代文學，導致“中國藝術精神也就喪失殆盡”，這是以偏概全，不是中國古代文學研究的主流。并且，在這個闡釋過程中出現的某些偏差，還可以從另外一條重要思路來理解，就是由于我們對西方文藝理論的理解流于膚淺和表面。我們在解釋中國文學現象的時候出現某種牽強附會的情況就在所難免。

在作者看來，重建中國文藝理論之路，就是重返中國古代文藝理論，并概括出了“傳統話語的發掘整理”、“在對話中凸現與復蘇”、“在廣取博收中重建”、“在批評實踐中檢驗其有效性與可操作性”等步驟（參見第２５５—２６７頁），從曹順慶上個世紀９０年代中期提出這些觀點以來，到現在已逾十年，發掘出了哪些傳統話語并通過了文藝批評實踐的檢驗呢？沒有。原因何在呢？筆者以為是由于不正確的理論設定。作者認為：“西方的文論理論概念產生于西方的民族精神和西方人長期的文學藝術實踐。中國的則產生于中國的民族精神和長期的文學藝術實踐，兩套話語，兩套概念，在根源上各有所本”（第２５７頁），這作為客觀事實的描述，是沒有疑問的，但是接下來不經過任何論證就直接得出結論，就有問題了，作者認為，中西兩套文論話語“在有效性上各有所限，在具體運用上也各有其游刃有余和力所不及的地方”（第２５７頁），這里實質上強調的是中西文藝理論之間的差別，否定的是中西文論之間具有共同性的地方。其實，中西之間，南北之間，在基本的價值取向、倫理道德、生活方式、情感表達和藝術感受上是比較相似或相近的，并沒有本質上的區別，這正是不同地域、不同種族之間的文化藝術能夠相互溝通與交流的基礎，如果沒有這個共同的基礎，比較文學的研究就是不可能的事情。把西方中心主義等同于文化普遍主義，是邏輯上的嚴重混淆，把反西方中心論等同于反文藝理論學科的普遍性內容和共同的學術規范，是我們長期積累下來的弱國心態在文化上不自覺的表露。作者的這種去西方化與再中國化的先在邏輯設定，更多的是一種中國文化本位主義情結的流露和主觀上的向往，沒有堅持文藝理論研究的學術實踐優先的原則，和近百年中國文藝理論的發展趨勢背道而馳，因此到現在也沒有發掘出傳統學術話語并通過實踐檢驗，正是理論先行所導致的必然結果。

不管我們愿意承認與否，中國現當代文藝理論的百年發展，走的是一條“兩化”道路，即中國文論的西方化、在中國的西方文論的中國化，這是一個雙向互動過程，也是一直不斷發展和逐漸累積的事實。《跨文化比較詩學論稿》盡管也講了一些要博采中西之類的話，但是其主導傾向反復申說，表露無遺，就是力圖通過排斥和清除西方話語，從中國固有傳統重新建構一套本土話語體系，反抗西方話語霸權，從而實現在中外文學交流中話語權力的爭奪。這里存在著一系列邏輯上的問題，把民族個性等同于理論的創造性，把中國文論的動態發展的本土性等同于中國文論已經凝固了的古代性，把中華文化復興等同于中華文化復古，都是不妥當的。個性當然和創造性有關，但是個性并不能簡單等于創造性，更不能等于成就，最富個性的東西也可能恰恰是最錯誤和最荒謬的東西。至于用權力話語取代知識的客觀性，這恰恰是對西方流行話語的追逐。按照葛蘭西的觀點，建立文化霸權需要兩個同等重要的條件：經濟上的支配地位，知識和道德上的領導地位①。就東西方關系來觀察，這兩個條件西方無不具有，也確實建立了對包括中國在內的東方的文化霸權地位，但是，這是否足以推翻西方文化的普適性呢？是否足以證明西方文化就是帝國主義的文化侵略與文化殖民呢？應當承認，一種文化是否建立霸權地位和它的文化的普適性或真理性內容之間沒有必然的因果聯系，這是兩個不同邏輯層面的問題，不能混為一談。從邏輯順序上來看，是由于真理性的內容才建立了霸權（ｈｅｇｅｍｏｎｙ，又譯作“領導權”）地位，還是因為有了霸權地位才具有真理性內容，這是一個需要在理論上深入思考的問題。

當我們面對全球化時代西方文藝理論強勢話語的時候，我們的當務之急，不是要提出不同于西方的原創性理論，而是相反，我們需要做的是立足于當今中國本土語境，對中外文藝現象所面臨的共同問題進行研究，試圖尋找跨越東西方的共同規律。如何在全球化和本土化相互激蕩之中，如何在全球性的視覺轉型以及生態文學等共同問題的挑戰面前，重建新世紀的中國文藝理論體系？其實，我們可以避開中西二元對立的思維陷阱（這種中西之間互不相容的僵硬對立，本來就是一種人為的虛構），簡要地概括出一條較為現實可行的途徑：本土語境，當代水平，共同話題，跨越中西，科際整合，對中西文藝理論進行綜合性和連貫性的闡述。中國文藝理論將在此基礎上參與和融入世界文藝理論洪流之中，最終將會建立超越中西之間各自民族局限性和狹隘性的一般文藝理論，建立世界范圍內的普適性文藝理論。

（作者單位 西南大學文學院）

責任編輯 宋蒙