“人文精神”思潮論解析：機制與意義

發生于20世紀90年代中前期的“人文精神”論爭，是中國文藝理論領域一次重要的討論，這次討論涉及的問題、表達的意見、流露的情緒具有較廣泛的社會現實基礎和思潮論意義。本文對人文精神論爭的機制、主題和意義作了梳理，認為市場經濟進程導致的文藝俗化和人文知識分子的分化是這次論爭的直接前提。這次論爭對工具理性、消費主義、實用功利主義的批判，對藝術品生產世俗化、作家藝術家工匠化、審美趣味庸俗化的批判有著積極的現實意義。但是，由于討論者自身立場的狹隘性，這次論爭對重構人文精神批判之維的作用也極為有限。

20世紀90年代中期前后，在中國文藝論域，一個看似平常而又含義十分空泛的詞：“人文精神”，陡然間熱度升高，成為一批人文知識分子熱議的中心。圍繞該詞的討論組織起不同的理論話語和文化姿態，“人文精神”成了各種不同文化立場角力的空間和舞臺。有關人文精神的討論，還超出純學術論域，呈現為文化思潮。本文試圖從思潮論角度展示“人文精神”論爭的語境、機制和意義，以期獲得關于此次論爭的更為清晰的認識。

一、論爭的語境：市場經濟、文藝俗化、大眾審美文化

在20世紀90年代的文學記憶中，80年代是一個充滿啟蒙激情和精英理想的時代，文學藝術雖然常常引起觀念沖突，但是它本身所具有的和由“慣習”①所賦予的強烈的意識形態性卻使它仍然處在傳統的中心位置上。然而，到90年代中前期，人文知識分子已經日益強烈地感受到中心位置和精英立場的消蝕帶來的壓力了。由此引發的“有中國特色的社會主義市場經濟”的全面開展，以令人驚訝的速度、規模和深度，展現于世界面前，令一些人文知識分子驚呼“歷史強行進入”，其實，80年代知識精英啟蒙的現代化訴求與此“歷史”的“進入”有著密切的歷史因緣。

在90年代中前期，社會主義市場經濟快速發展，其精神影響為人文知識分子的反思提供了必要的前提。這些前提包括：其一，經濟中心地位凸顯和實用主義功利意識的增強，使文藝從原來的顯要位置退出，似乎被“邊緣化”了。其二，市場經濟法則和市場經濟意識滲入到整個文藝系統中，文藝生產受到利益與“利潤”動機的有力支配，文藝創作的暈輪效應逐漸消解。其三，文藝家的創作日益受到閱讀需要的影響，適應或迎合社會心理多層次需要的作品廣泛存在。審美與感性欲望的界限正在被抹平，大眾審美文化迅速崛起。

在某些學者的論述中，所謂大眾文化是指與主流文化、精英文化相并稱的一種新興文化形式。我國90年代的大眾審美文化具有這樣一些突出特征：

其一，鮮明的消遣性和娛樂性。在主流和精英文化中，消遣與娛樂往往居于比較次要的地位，它的重要性完全依賴于文化的其他目的和功能。主流文化由于內在具有的正統性和權威性而總是負載著意識形態內容，它的娛樂消遣功能是為傳達這種內容服務的；精英文化往往具有先鋒性和精神貴族化的特點，它的消遣娛樂性本身也是非大眾化的、從屬于精英文化的某種崇高理念的。與此相反，大眾文化則削平了深度感和中心意識，把消遣性娛樂性宣布為自己的目的。

其二，大眾文化具有即時消費性的特征。傳統的高雅的藝術往往追求藝術的永恒性，經受了時間和歷史考驗的作品被稱為杰出作品，那些轉瞬即逝之作總是被譏評為缺乏藝術生命力的敗筆。但是對于90年代以來的大眾審美文化來說，評價作品的標準已經發生了變化。一部作品是否成功，關鍵要看它是否具有即時消費性，具有這種即時消費性也就意味著它符合大眾的口味，產生了“賣點”。只有這樣的作品才能為大眾所接受。90年代以來，不少大紅大紫的文化產品大都具有即時消費性的特點，這些作品不去追求永恒的品位和深度主題，而是細心揣摩大眾的心理，調制受眾的胃口，煽動官能的欲望，迅速而有效地滿足受眾的心理需求。

其三，大眾文化與大眾傳媒的關系親密無間。大眾傳媒的“大眾性”使它不僅成為大眾文化的一般載體，而且它現實地為大眾制定文化策略，使得大眾文化在現代社會結構中成為重要的文化存在。學術界對90年代中國大眾文化的估價是存在不同認識的，有的學者對當前的大眾文化和世俗化進程持贊成的態度，認為大眾文化的發展具有“解神圣化”的作用，有助于中國的現代性建構。有的學者則認為，大眾文化的負面影響令人擔憂，他們擔心“經過大眾化生產和標準化生產后，藝術是否會失去先鋒的風格？……藝術家每創作一件作品，都是從一種獨特的角度和視野對世界和自我作出的獨特發現，經由大眾傳播媒介傳播后的藝術能否保留這種獨特的視野？”①此外，有的人文知識分子對大眾文化持比較徹底的批判態度。

伴隨著市場經濟的浪潮，90年代大眾文化的迅猛發展對人文精神的沖擊是史無前例的。固有的人文傳統以及從80年代繼承而來的人文精神發生了裂變與分化，某些價值形式確乎失落了，然而某些新的價值觀念也在孕育和產生。在文藝領域，糾纏文藝的主要問題不再是文藝與政治的關系問題，而是文藝與經濟的關系問題。文藝家以及人文學者在市場經濟面前，必須做出自己的價值判斷，調整自己的文化姿態。

二、論爭的焦點：對人文精神狀況的不同估計、人文精神語義詮釋

王曉明等人的《曠野上的廢墟——文學與人文精神危機》（《上海文學》1993年第6期）一文率先提出“人文精神”問題，隨后這一問題激起文化界的廣泛興趣，“人文精神”成為一個全國性的話題，大量的討論和爭鳴文章被發表，形成了90年代一次難得的文化思潮。“人文精神”討論涉及到的問題很多，概括起來，如下三個問題構成了討論的核心。

問題之一：如何看待當前的人文精神狀況，如何評估市場經濟大潮中文藝的“俗化”現象，如何看待文藝的價值與功能。

在這個問題上有兩大對立見解。一種見解對當前的人文精神狀況作了悲觀估計，認為人文精神失落是不能否定的現實。王曉明從“文學危機”角度來審視當前的人文精神。他認為：“今天的文學危機是一個觸目的標志，不但標志了公眾文化素養的普遍下降，更標志著整整幾代人精神素質的持續惡化。文學的危機實際上暴露了當代中國人人文精神的危機，整個社會對文學的冷淡，從一個側面證實了，我們已經對發展自己的精神生活喪失了興趣。”①王曉明等人所說的“文學的危機”實際上就是文學創作上的“媚俗”和“自娛”傾向，這種傾向又表現為文學的消費性、商品化和“想象力的喪失”。在他們眼里，王朔的小說和張藝謀的電影分別是文藝“媚俗”和“自娛”的代表，是人文精神危機的現實表征。張汝倫和陳致和等人的危機意識側重在人文學術方面，認為他們“所從事的人文學術已不止是‘不景氣’，而是陷入了根本危機”，“人文學術內在生命力正在衰竭”②。陳致和對“作為整體的知識分子在當代還有沒有人文精神表示懷疑”，在他看來，整個20世紀知識分子“已經失去了一個穩定悠久的精神傳統作為他們安身立命的根本……所以知識分子現在要么學蘇秦、張儀去做政治工具，要么把學術看作是自我逃避的場所，這兩條路都無法重建起人文精神。”③很明顯，張汝倫和陳致和等人的這篇對話落腳點是在人文知識分子的主體人格上，真正的危機“在于知識分子遭受種種摧殘之后的精神侏儒化和動物化，而人文精神的枯萎，終極關懷的泯滅，則是這侏儒化和動物化的最深刻的表現”④。在這一陣營中，作家的姿態更為激情化。張承志于1993年在《十月》雜志發表《以筆為旗》，同年3月21日張煒在《文匯報》發表《抵抗的習慣》，他們以“戰士”的姿態出現，對當前人文精神失落的狀況進行了猛烈的抨擊。張承志指出：“今天我們需要抗戰文學，指出危險揭破危機，需要自尊和高貴的文學，尤其在面對信仰失落人生缺乏精神導向、人與人之間真情淡薄、滿足官能的大眾消費文化泛濫、訴諸心靈的嚴肅文化陷入困境，一個幾千年文明12億人的大國，被一批無原則無操守的文人占據了文壇聯絡了電視臺報刊形成了稱霸文化領域的勢力，讓這批人充當文化主體肆意糟蹋，這是極具諷刺和悲哀的事。”張煒則指出：“文學已沒有了發現、批判，進入普遍操作、制作狀態，匠人成了榜樣，精神枯萎，那些包裝好的制品只是垃圾。”此后，張承志張煒等人又發表了一系列文章，表現了與現實絕不妥協的態度。

另一種見解對當下的人文精神狀況持樂觀主義態度。王朔稱從人文精神立場批評他的人為“假崇高道德主義理想主義者”，在《選擇的自由與文化態勢》這篇對話中，王朔說：“有些人大談人文精神的失落，其實是自己不像過去那樣為社會所關注，那是關注他們的視線的失落，崇拜他們的目光的失落，哪是什么人文精神的失落。”“有些人呼喚人文精神，實際上是要重建社會道德，可能還是一種陳腐的道德，這有可能又成為威脅人、窒息人的一種武器，如果是這樣的人文精神，那我們可以永遠不要。”⑤

問題之二：人文精神到底何所指？“人文精神”與現實、歷史語境，與“人文精神”言說者的關系如何？

在人文精神大討論中，關于“人文精神”的涵義，并沒有一個通行的說法。論者大抵從個人立場和價值取向、自己占有的話語資源出發，對“人文精神”做出解說。從王曉明等危機論者對“人文精神”的使用情況看，“人文精神”大抵是他們所持有的一種基本立場，其涵義大體上包括：人文精神是人的一種精神素質，是“發展自己的精神生活”的興趣，是生存的嚴肅性（文學創造的嚴肅性和神圣性），是“信仰、信念、世界意義人生價值這些精神追求”；人文精神不是對大眾的“媚俗”和不負責任的“自娛”，不是“將人生化為輕松的一笑”，不是“想象力的喪失”，不是對“人本身的意義”的“虛無主義”逃避，不是“從‘這個世界上確實存在著精神價值’這個立場的后退”。在危機論者中，張汝倫主要是從哲學和學術層面來思考人文精神問題的，他認為“人文精神是一切人文學術的內在基礎和根據”，它體現為哲學上的“智慧與終極關懷”。在這里，人文精神與文明、人性和某種普泛的基本道德準則相近。這個東西一旦完全失落，“就必然會‘率獸以食人’，人文世界變成叢林世界”。對人文精神狀況持樂觀態度的王朔、吳濱等人對人文精神的理解顯然與上述諸說有異，王朔認為，“說到底，人文精神就是要體現在人對本身的關懷上”，而在吳濱看來，人文精神就是立足于現實，追求理想實現信仰。根據《選擇的自由與文化態勢》這篇對話，我們有理由斷定，王朔所說的人“本身”并非抽象的思辨意義上的“人”，而是當下現實中的有著種種欲求和自由選擇權利的個人。吳濱所說的“理想”“信仰”雖然語焉未詳，但是從他強調“人文精神要落到人對自身的關注和關懷上”這一點來看，他說的信仰與理想絕不會是王曉明、張汝倫等人所談論的信仰與理想，它的形式與目標應當是與人對“自身”的關懷相適應的。

有些學者將對人文精神的探討與知識分子自身聯系起來，表現出一種人文知識分子的自省意識。王干認為，當代人文精神“主要體現為知識分子的一種生存和思維狀態。人文精神的危機說到底還是知識分子的生存危機”。在他看來，知識分子的“生存”與“思維”之所以會陷入“一種迷茫的困境”，是由于失去了西方人文價值傳統這一“參照”物。同時他又認為，今天的人文精神主要“體現為知識分子獨立敘事的程度和力度，看他能否和物欲橫流的社會劃開界限……知識分子獨立敘事這樣一種存在是人文精神得以存在的先決條件，否則人文精神的重振就是一句空話”①。王干等人對知識分子的獨立品格、批判和否定精神作了高度強調，但是“獨立敘事”的話語資源問題卻沒有得到解決。

問題之三：人文精神重建的現實性與可能性，人文知識分子在價值重構中的地位與使命。

在人文精神大討論中，大多數人文學者包括作家都認為當前的人文精神出了問題，應當進行某種調整或重構。這些意見歸納起來有兩個主要方面：

其一，主張從人文知識分子自身的本位意識出發，與世俗化現實劃清界限，維護人文學術的獨立品位，重建“學統”，同時保持人文知識分子的批判維度。在《人文精神：是否可能和如何可能》這篇對話中，張汝倫、陳思和等人自覺地將對人文精神的追尋歸于人文知識分子自身的實踐問題。在他們看來，人文原則既是普遍主義的，又是個體主義的。所謂普遍主義是指人文精神從形式來理解具有普泛性和共通性，而不是任意性的東西；所謂個體主義是指具有普泛性和共通性的人文原則必須落實到個體的具體實踐。他們高度強調“這種實踐的自覺性”，主張人文知識分子應當“反求諸己，從自己做起”（ 張汝倫語），堅持住“最后那么一點東西”（指人文精神。朱學勤語）。與上述主張退守人文知識分子本位，在自己的學科建設中堅持一種批判意識批判精神的見解不同，王岳川、肖同慶等人則主張，在當代中國社會轉型期，人文知識分子的實踐具有總體調節制衡作用，人文知識分子應當拒絕墮落，拯救墮落。“人文精神需要的不是否定現實前提，而是承認現實前提的整合。他反對人文精神一味站在訓導師的地位，企圖以抽象的命題和理論的推演給社會強加規范和預設。這樣只能事與愿違，人文精神也只能永遠停留在知識分子個人操守的象牙塔內，難以形成有效的規范操作系統”②。

其二，主張挖掘傳統文化思想資源，接續斷裂的傳統，以此來重構當代人文精神，對現代化進程中的文化頹勢進行批判。這一思想不同程度地存在于人文精神論者的理論話語之中。比如陳思和所說的“廟堂意識”與“民間意識”，張汝倫所說的“無狀之狀，無象之象”都包含著對傳統人文精神的繼承意向。關于重構人文精神，對王朔、吳濱等樂觀論者來說是不成為問題的。

人文精神大討論的焦點問題大體如上所述，從中可以看到中國當代人文知識分子焦慮的核心實際上還是現代化與現代性的關系問題。

三、論爭的機制與意義：反思、轉型與重建

發生于90年代中前期的這場人文精神論爭，從思潮論角度看，具有如下幾點機制性意義：

其一，這場討論是在中國市場經濟獲得合法化依據，世俗化進程日益加快的語境下發生的，是市場經濟物質進程在觀念上的特定產物。其二，這場討論是由世俗化現實不自覺地觸發和策動，由少數人文知識分子自覺發起，自始至終在人文精神界進行的具有自我調控色彩的討論。借用某些人文精神論者的說法，“意識形態淡出”在這場討論的整個過程中都存在。其三，這場討論的參加者主要為以文、史、哲為業的人文學者、部分中青年經濟學者、著名作家和一些文藝理論批評工作者。在市場經濟浪潮中，他們的生存境遇和生存感受出現了分化。人文精神悲觀論者大都是學界精英，他們對西方人文精神話語資源大都擅長，從中獲得了批判和審視中國歷史與現實的理論資源和某些靈感，在他們身上可以依稀看到80年代啟蒙精英的影子。對立一方論者如王朔，沒有那樣淵深的學術文化背景，但是，他們顯然更加適應市場經濟浪潮，他們的作品遵行商品化的規則，自覺迎合“大眾”的口味，是標準化的大眾文化產品。其四，討論所涉及的問題，如人文精神的失落、滑坡或“遮蔽”，知識分子人格的萎縮和侏儒化，道統、學統、政統的離合關系，人文知識分子的崗位意識，人文知識分子的批判性等等，都是與現實聯系緊密的問題，但是由于它的“精英”特質，這場與現實息息相關的討論實際上疏離了現實，沒有充分關注導致“危機”的具體的社會經濟運動過程及這個過程的規律性。其五，從討論的性質來看，這是一場人文知識分子的自我反思、自我批判運動，與人文知識分子的價值危機生存焦慮密切相關，正像某些論者所說的那樣，“人文精神的提倡其實是一場知識分子的自救行為”（王曉明語）。這里包含著一種期待，這種期待既是對知識分子自身的期待，也是對現實和未來的期待。

知識分子的自省和反思是“人文精神”大討論的主要話題。知識分子既是言談發出者，又是言談所及者，在知識分子的反思性談論和對文化的批判性談論中可以凸顯知識分子對本身形象的自我勾勒和自我認同。

首先，知識分子是作為現存社會的反思之維批判之維而出現的，通過對當下大眾文化的分析與批判，凸顯了他們的精英身份。這一點在《曠野上的廢墟——文學和人文精神的危機》《人文精神尋蹤》等對話中表現得特別明顯。其次，知識分子是以現存社會結構中的專業分子的面目出現的。正像討論中表明的那樣，這樣的知識分子以文、史、哲專業學科為業，他們專擅的領域蘊含著豐富的人文精神話語資源，尤其對西方現當代的“人學”話語操練純熟。當他們以這樣的學術話語參與到中國當下的精神現實中來的時候，顯然就為自己開辟了一個專有的話題領域，在這里他們得心應手，常常流露出一種自炫式的快感和對“語詞”魅力的崇拜。具有喜劇意味的是，當他們的“學術”企圖和話語鋒芒刺痛了現實中人，引起了受批判者的諷刺、嘲笑和攻擊之時，他們卻感到了“不能令人滿意”的失望。第三，透過對立一方的反唇相譏，我們可以看到人文精神大討論中“知識分子”的現實一面。在王朔等人看來，“人文精神失落”論者是這樣一些人：他們自以為是“文明火炬的傳遞者”，但實際上是“值得懷疑”的。“有些文人已有的知識用不上了，這不能說是文明的失落”。某些批判他們的人心態是不正常的，而不正常的原因一個是由于貧窮而憤世嫉俗，一個是由于關注和崇拜他們的“視線的失落”而心理失衡。剔除嘲諷和挖苦的成分，應當看到王朔等人的看法是有一定道理的。

在90年代前期的市場經濟大潮中，由于社會結構調整、民族心態變化、利益重新分配等原因，人文學者的生存境遇前所未有地復雜化了。某些人文學者不僅與主流意識形態的關系日漸疏離，而且日益被拋離經濟建設這個中心。急功近利的實用主義成為衡量人文學識的一個重要的價值尺度。大眾文化的迅速崛起和廣泛普及日益侵奪著人文知識精英的傳統領域，并對知識精英安身立命的人文價值產生侵蝕。這種復雜化使得人文學者產生了身份危機、價值危機和闡釋的焦慮。由于中國人文知識分子長期以來形成的集體無意識對無所從屬的恐懼，90年代前期的“知識分子”危機確實是十分深重的。應當指出的是，人文精神大討論中頻繁使用的“知識分子”概念是不嚴格的，它無視80年代后期開始，90年代愈演愈烈的知識分子分化這一基本事實，企圖以一個普泛的概念來使人文學者的情緒和立場大而化之，這恰恰“遮蔽”了當代中國人文精神的真實狀況，當然也無助于人文學者“拯救”世界和“拯救”自我的事業。

“人文精神”論爭從開始到沉寂歷時兩年有余，其間數度掀起波瀾，引起廣泛注意。如何評價這次討論，可謂言人人殊。毫無疑問，這場“人文精神”論爭存在著種種局限性，這些局限性大致可以歸納為如下幾點：

其一，具有鮮明的“人文知識分子”屬性，它的與“大眾”判然有別的精英立場是不言自明的。因此，人文知識分子雖然關懷現實人生，但是這種現實人生卻不是“引車賣漿者流”的現實疾苦，也非中國當下發生的改革進程，而是虛擬化精神化的心靈痛苦與失落感。如果說80年代“人道主義”大討論是人文知識分子通過拯救世界來拯救自身的話，那么，90年代“人文精神”討論則是人文知識分子通過拯救自身來拯救世界。這種不斷退卻的精英立場在90年代的危險就是日益疏離民眾，導致自身的孤立。

其二，這場討論雖然就中國人文精神狀況有感而發，但是它的話語資源仍然來自西方人文精神話語中心，大多數論者雖然立足于中國的歷史與現實，但是其審視和批判中國固有和現有文化的視點和理論武器卻仍然是西方的“人學”。人文精神“遮蔽”論顯然與海德格爾的基本存在論有關，對工具理性消費主義的批判顯然也重復了法蘭克福社會批判理論的某些論斷。這種隱含著西方中心話語的中國人文精神批判有可能帶來兩個危險：一是有可能對當下的中國人文精神狀況做出錯誤的判斷，以偏概全，夸大人文精神的失落境況。二是有可能移植西方“人學”的批判性命題，用于批判中國當下的改革進程。這兩種危險都有可能使當前的人文精神建設偏離理想的目標。

其三，由于這場討論的“精英”性和“意識形態淡出”作用，加之對立雙方的某種情緒化，在這種討論運作模式下，既不可能有仲裁者斷定誰“真理”在握，也不可能使對立雙方的偏頗得到真正的清理。因此，當下人文精神狀況雖然是一個重要問題，但是這場討論卻只能不了了之。

應當肯定的是，90年代人文知識分子對“人文精神”話語權的持守和張揚，體現出其自身對自我明晰化價值最大化的最本己的需要，他們對現實人生的形而上關懷仍然與當下現實的形而下追求息息相關。人文精神論者對工具理性、消費主義、實用功利主義的批判，對藝術品生產世俗化、作家藝術家工匠化、審美趣味庸俗化的批判誠然有過當和不夠妥帖處，但是這一批判卻并非沒有意義。遺憾的是人文精神論者的批判大多止于譴責和感傷，而甚少系統的理論分析與建構，因此，這場討論留給21世紀的精神遺產是極為有限的。人文知識分子的自我反思在某種意義上更像是一曲挽歌，挽歌唱罷，知識精英立場和它所倡導的批判性似乎更難得一見了。

（作者單位 首都師范大學文學院）

責任編輯 宋蒙

①布迪厄的“慣習”概念其含義是“生成策略的原則，這種原則能使行動者應付各種未被預見、變動不居的情境……（就是）各種既持久存在而又可變更的性情傾向的一套系統，它通過將過去的各種經驗結合在一起的方式，每時每刻都作為各種知覺、評判和行動的母體發揮其作用，從而有可能完成無限復雜多樣的任務”（見皮埃爾·布迪厄、華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社1998年版，第19頁）。本文使用這個概念，主要著眼于中國當代文藝家的由來已久的“性情傾向”，它表現為對中心意識和中心地位的自覺與不自覺的接受與順從。

①聶振斌、滕守堯、章建剛：《藝術化生存——中西審美文化比較·前言》，四川人民出版社1997年版，第2頁。

①王曉明：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版，第2頁。

②③④張汝倫、王曉明、朱學勤、陳思和：《人文精神：是否可能和如何可能》，載《讀書》1994年第3期。

⑤王朔等人的觀點請參見王曉明編《人文精神尋思錄》，第84—99頁。

①王曉明：《人文精神尋思錄》，第67頁。

②馮天瑜：《人文論叢》，1998年卷，武漢大學出版社1998年版，第70頁。