民族志·小說(shuō)·社會(huì)詩(shī)學(xué)——哈佛大學(xué)人類(lèi)學(xué)教授邁克爾·赫茲菲爾德訪談錄

邁克爾·赫茲菲爾德(Michael Herzfeld)，1947年生，哈佛大學(xué)人類(lèi)學(xué)教授#65377;曾任現(xiàn)代希臘研究協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)和歐洲人類(lèi)學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)#65380;《美國(guó)民族學(xué)家》雜志主編，獲斯特雷獎(jiǎng)(1994)#65380;皇家人類(lèi)學(xué)學(xué)會(huì)里弗斯紀(jì)念勛章(1994)以及多項(xiàng)研究基金，其中包括古根海姆基金#65377;出版著作七部，如《歷史之地:一個(gè)克里特小鎮(zhèn)的社會(huì)時(shí)間和歷史遺跡》#65380;《鏡中的人類(lèi)學(xué):歐洲邊緣的批判民族志》#65380;《文化親密性:民族——國(guó)家中的社會(huì)詩(shī)學(xué)》以及《社會(huì)產(chǎn)生冷漠:探索西方官僚機(jī)構(gòu)的象征性根源》等#65377;他的多部作品已經(jīng)被翻譯成法#65380;意#65380;中#65380;俄等語(yǔ)言，在世界人類(lèi)學(xué)界享有較高的聲譽(yù)#65377;其近作《人類(lèi)學(xué):社會(huì)和文化領(lǐng)域中的理論實(shí)踐》一書(shū)的中文版2005年由華夏出版社出版，隨即被北京大學(xué)#65380;中山大學(xué)#65380;中央民族大學(xué)等多所學(xué)校指定為社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)專(zhuān)業(yè)研究生專(zhuān)用教材#65377;2006年11月初，赫茲菲爾德教授應(yīng)邀參加中山大學(xué)和哈佛—燕京學(xué)社在廣州聯(lián)合舉辦的題為“亞洲無(wú)邊界”的歷史人類(lèi)學(xué)研討會(huì)，并在會(huì)議期間接受了首都師范大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院副教授劉珩就有關(guān)人類(lèi)學(xué)民族志#65380;小說(shuō)#65380;社會(huì)詩(shī)學(xué)等問(wèn)題的訪談#65377;

一#65380;理論與實(shí)踐

劉珩赫茲菲爾德教授，《人類(lèi)學(xué):社會(huì)和文化領(lǐng)域中的理論實(shí)踐》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《人類(lèi)學(xué)》)一書(shū)中文版的出版，如同倫敦大學(xué)教授瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)對(duì)此書(shū)英文版的評(píng)價(jià)一樣，也是“出版界的一件大事”#65377;我在中央民族大學(xué)的很多師長(zhǎng)和同學(xué)得知我在翻譯此書(shū)的時(shí)候無(wú)不充滿(mǎn)期待，我想他們對(duì)此書(shū)感興趣是因?yàn)榇藭?shū)是一部集體的著作，包羅了不同學(xué)者不同的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴;同時(shí)又是一部獨(dú)立的著作，作者以一種“不偏不倚”的視角審視并厘清了這些觀點(diǎn)和爭(zhēng)鳴的來(lái)龍去脈#65377;在此書(shū)的翻譯過(guò)程中，我強(qiáng)烈地感受到了這門(mén)學(xué)科不斷進(jìn)行自我批判的勇氣以及作者的道義#65380;良知和人文關(guān)懷的精神#65377;我認(rèn)為此書(shū)的中文版將系統(tǒng)和全面地把中國(guó)學(xué)者從傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)經(jīng)典研究視野帶入一個(gè)包括經(jīng)濟(jì)#65380;政治#65380;文學(xué)與修辭#65380;感官以及傳媒等主題在內(nèi)的全新領(lǐng)域之中#65377;

赫茲菲爾德非常感謝譯者辛勤的工作，我很高興我的書(shū)能受到中國(guó)學(xué)者的歡迎#65377;這本書(shū)的法語(yǔ)版正在翻譯過(guò)程中，不久也將出版#65377;

劉珩您在此書(shū)的前言中將人類(lèi)學(xué)定義為“在文化形式和社會(huì)意義兩方面對(duì)人類(lèi)的常識(shí)進(jìn)行比較研究的一門(mén)學(xué)科”，但我們同時(shí)也認(rèn)識(shí)到某些所謂的人類(lèi)常識(shí)其實(shí)包含了不同利益群體各種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系和政治訴求，這也是您倡導(dǎo)必須對(duì)常識(shí)進(jìn)行批判的原因#65377;您認(rèn)為人類(lèi)學(xué)為我們提供了一個(gè)獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)的批判空間，從而可以借此對(duì)那些宣稱(chēng)具有普世意義的常識(shí)進(jìn)行審視，其中也包括西方社會(huì)理論所宣稱(chēng)的常識(shí)性#65377;我們是否可以認(rèn)為對(duì)常識(shí)的比較研究等同于對(duì)常識(shí)的批判?

赫茲菲爾德是的，我非常希望如此#65377;首先，常識(shí)有自己特有的文化語(yǔ)境，將其剝離出來(lái)恐怕就會(huì)變得毫無(wú)意義了#65377;其次，常識(shí)是被社會(huì)普遍接受的文化的表述方式，是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，因此它并非一成不變#65377;特別是如果考慮到各種政治實(shí)踐對(duì)我們的感知所施加的影響，我們便不難明白將常識(shí)作為“不證自明”或“顯而易見(jiàn)”的觀點(diǎn)的有害性#65377;如果能考慮到在認(rèn)識(shí)常識(shí)過(guò)程中的上述缺陷，那么我們對(duì)常識(shí)的認(rèn)識(shí)可能會(huì)更圓滿(mǎn)，而人類(lèi)學(xué)的比較和批判的任務(wù)就是最大限度地接近在認(rèn)識(shí)論和方法論上經(jīng)過(guò)矯正之后的“常識(shí)”#65377;此外，社會(huì)和文化人類(lèi)學(xué)兩個(gè)最為關(guān)鍵的方面就是比較和反思，這都建立在批判這一意識(shí)的基礎(chǔ)之上#65377;隨著時(shí)間的增長(zhǎng)，我越來(lái)越認(rèn)識(shí)到比較和反思正日益成為我們經(jīng)驗(yàn)地理解社會(huì)和文化現(xiàn)象的關(guān)鍵#65377;

劉珩您在《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中認(rèn)為理論也是一種對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行探究和闡釋的手段，是以社會(huì)和政治作為導(dǎo)向的表述方式，而并非純粹的學(xué)術(shù)思辨工具#65377;民族志是否應(yīng)對(duì)這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的闡釋手段進(jìn)行批判，它是一種經(jīng)驗(yàn)的反思嗎?

赫茲菲爾德我認(rèn)為民族志的批判性來(lái)自其對(duì)一位敏感的讀者提供了什么#65377;也就是說(shuō)，如果不先思考這些具有批判性的問(wèn)題，我們是無(wú)法撰寫(xiě)民族志的#65377;但是否每位民族志撰述者都意識(shí)到了這一點(diǎn)卻又是另一個(gè)問(wèn)題了，這取決于不同作者的利益#65380;興趣及偏好#65377;就我而言，民族志是一種需要與被研究者休戚與共#65380;息息相關(guān)的行為，惟其如此，我才能在我力所能及的范圍內(nèi)盡可能地幫助他們#65377;

劉珩是的，同被研究者休戚與共的思想不但體現(xiàn)了這門(mén)學(xué)科的道義感，而且也增強(qiáng)了這門(mén)學(xué)科的經(jīng)驗(yàn)性#65377;唐納德·摩爾對(duì)某些人類(lèi)學(xué)家在撰述民族志時(shí)所抱有的“虛構(gòu)文化”的態(tài)度進(jìn)行了批判，您在《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中肯定了他的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為民族志在多大程度上被潛在的讀者所接受是一個(gè)必須慎重考慮的問(wèn)題#65377;將您的理論是以社會(huì)和政治作為導(dǎo)向這一觀點(diǎn)加以延伸，可能有助于加深何為學(xué)術(shù)自主性的認(rèn)識(shí)#65377;有些中國(guó)學(xué)者受布迪厄思想的影響，認(rèn)為真正的社會(huì)科學(xué)必須獨(dú)立于各種世俗權(quán)力的#65380;經(jīng)濟(jì)和政治權(quán)威的干預(yù)，拒絕迎合社會(huì)讓它合法化或成為社會(huì)操縱工具的要求#65377;他們強(qiáng)調(diào)真正的學(xué)術(shù)和政治是分開(kāi)的，這也是為什么薩義德的《知識(shí)分子論》能在他們中引起共鳴的原因#65377;一些中國(guó)學(xué)者一直在追求一種純粹的治學(xué)方式，并希望從學(xué)科內(nèi)部進(jìn)行學(xué)科的重建#65377;這種學(xué)術(shù)自主性的思索主要以學(xué)術(shù)制度本身為關(guān)切點(diǎn)，您如何看待這一現(xiàn)象?此外，您認(rèn)為人類(lèi)學(xué)從根本上而言是政治的，我們是否也可以進(jìn)一步說(shuō)所有的社會(huì)科學(xué)從根本而言也是政治的?

赫茲菲爾德我本人對(duì)你提到的這一現(xiàn)象并不了解，所以不便評(píng)論#65377;至于第二個(gè)問(wèn)題，我想我們可以這樣認(rèn)為#65377;我個(gè)人認(rèn)為人類(lèi)學(xué)是一門(mén)“參與”(engaged)的而非“應(yīng)用”(applied)的學(xué)科#65377;我在泰國(guó)的田野調(diào)查使我認(rèn)識(shí)到了我所在社區(qū)所面臨的種種困難，其中包括當(dāng)?shù)鼐用癖或?qū)逐出居住地等一類(lèi)問(wèn)題#65377;我也參與進(jìn)來(lái)幫助他們應(yīng)付這些危機(jī)，而解決問(wèn)題的最好辦法莫過(guò)于同地方當(dāng)局交涉#65377;這是政治嗎?這或許不是，但它又是政治的，這就意味著我們應(yīng)該設(shè)法了解權(quán)力的運(yùn)作，并且阻止其被用于一些不人道的目的#65377;

劉珩理論實(shí)踐是本書(shū)中一個(gè)非常重要的認(rèn)識(shí)論的概念，您在第七章提到應(yīng)同時(shí)以一種新的理論實(shí)踐和實(shí)踐理論對(duì)人類(lèi)學(xué)及其發(fā)展加以引導(dǎo)#65377;您在第二章還將人類(lèi)學(xué)定義為一種理論實(shí)踐，理論實(shí)踐和實(shí)踐理論的區(qū)別何在?民族志究竟是一種理論實(shí)踐還是實(shí)踐理論?

赫茲菲爾德民族志是一種實(shí)踐，因此它事實(shí)上是一種理論實(shí)踐，然而這一實(shí)踐卻是以實(shí)踐理論為依據(jù)的，這一點(diǎn)如同所有的實(shí)踐一樣#65377;普遍而言，理論實(shí)踐貫穿著實(shí)踐理論的原則，反映著實(shí)踐理論的特點(diǎn)#65377;理論和實(shí)踐的關(guān)系在我看來(lái)絕對(duì)不是過(guò)去學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為的學(xué)術(shù)理論和政治實(shí)踐的簡(jiǎn)單二元論關(guān)系，實(shí)踐和理論與能動(dòng)性行為與結(jié)構(gòu)的關(guān)系極其相似#65377;以理論實(shí)踐為最終訴求的民族志的實(shí)踐理論之所以有意義，是因?yàn)樗诤艽蟪潭壬系韧趯?shí)踐，因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)家的田野實(shí)踐并不僅僅是同受訪者一起工作，而是同受訪者協(xié)作，共同闡釋某一現(xiàn)象#65377;從這一點(diǎn)而言，只有人類(lèi)學(xué)家才能在民族志的實(shí)踐中最大限度地將理論與實(shí)踐等同起來(lái)#65377;

劉珩“理論即實(shí)踐”是您在《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中提出的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為這是人類(lèi)學(xué)靈感和洞見(jiàn)的來(lái)源，我在閱讀您的其他作品，比如《鏡中的人類(lèi)學(xué):歐洲邊緣的批判民族志》以及《歷史之地:一個(gè)克里特小鎮(zhèn)的社會(huì)時(shí)間和歷史遺跡》時(shí)，發(fā)現(xiàn)您經(jīng)常引用維科(Giambattista Vico)有關(guān)知識(shí)的見(jiàn)解#65377;維科的“知識(shí)是社會(huì)參與的結(jié)果”這一洞見(jiàn)在我看來(lái)為結(jié)構(gòu)和能動(dòng)性#65380;理論和實(shí)踐之間建立起辯證關(guān)系提供了直接的依據(jù)#65377;

赫茲菲爾德“社會(huì)實(shí)踐”這一概念在意大利社會(huì)理論界已經(jīng)存在了相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，從維科開(kāi)始，葛蘭西(Antonio Gramsci)#65380;德·馬爾蒂諾(De Martino)直至艾科(Umberto Eco)都一直沿用這一概念#65377;此后，在政治上具有強(qiáng)勢(shì)地位的歐洲學(xué)界中，它又成為以實(shí)踐為導(dǎo)向的人類(lèi)學(xué)不可或缺的一部分#65377;維科有關(guān)知識(shí)的見(jiàn)解使我們認(rèn)識(shí)到學(xué)者們提出的種種抽象理論只不過(guò)是社會(huì)實(shí)踐的一種形式，因此忘卻我們目前的知識(shí)是社會(huì)參與的結(jié)果肯定會(huì)削弱知識(shí)的作用和影響#65377;用我們今天的話(huà)說(shuō)就是去除知識(shí)得以產(chǎn)生的語(yǔ)境，知識(shí)也隨之變得毫無(wú)意義#65380;沒(méi)有任何作用#65377;這就需要我們將田野工作中所必須碰到的諸多困惑和苦惱延展到對(duì)理論的批判性思考之中，并且將理論得以產(chǎn)生的文化#65380;歷史以及政治語(yǔ)境都包括在內(nèi)#65377;如此一來(lái)，理論自身就變成了民族志研究的一個(gè)客體#65377;

劉珩將理論作為民族志研究的一個(gè)客體來(lái)看待這一觀點(diǎn)非常重要，這同時(shí)也是您不斷強(qiáng)調(diào)的人類(lèi)學(xué)自我批判#65380;實(shí)踐以及反思精神的源泉#65377;我們是否也可以進(jìn)一步將理論看作是一種社會(huì)現(xiàn)象#65380;一個(gè)過(guò)程#65380;一次實(shí)際的事件，只不過(guò)經(jīng)由一種高度概括性的意識(shí)，具體化為理想結(jié)構(gòu)#65380;宏大理論#65380;國(guó)家#65380;一個(gè)超驗(yàn)的統(tǒng)一體以及帶有西方殖民主義烙印的人類(lèi)學(xué)等等#65377;

赫茲菲爾德我想我們可以這樣認(rèn)為#65377;理想結(jié)構(gòu)(理論)與現(xiàn)實(shí)事件(實(shí)踐)之間的劃分體現(xiàn)的是一種等級(jí)關(guān)系，按照維科的觀點(diǎn)，這種劃分都建立在“基督教的神圣性”和“非基督教的墮落”之對(duì)照關(guān)系的歷史中#65377;所以強(qiáng)調(diào)人類(lèi)學(xué)和民族志是一種象征體系，正好說(shuō)明實(shí)踐和理論相分離的過(guò)程以及實(shí)踐和理論被安排成一種等級(jí)關(guān)系的過(guò)程#65377;我在《鏡中的人類(lèi)學(xué):歐洲邊緣的批判民族志》一書(shū)中提出了國(guó)家和一門(mén)學(xué)科的可比性觀點(diǎn)并且詳盡闡述了將人類(lèi)學(xué)作為象征體系加以認(rèn)識(shí)的意義所在，我在泰國(guó)進(jìn)行的田野調(diào)查也部分出于這一目的#65377;

二#65380;真實(shí)與虛構(gòu)

劉珩您在《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中指出，人類(lèi)學(xué)這門(mén)學(xué)科最近幾十年來(lái)已經(jīng)具備了同歷史研究相結(jié)合的能力，并且向文學(xué)和藝術(shù)研究等領(lǐng)域延伸并展開(kāi)評(píng)論#65377;只不過(guò)當(dāng)人類(lèi)學(xué)家以民族志的手法撰述歷史和文學(xué)的時(shí)候，他們并沒(méi)有意識(shí)到此刻在做的是一件與民族志撰寫(xiě)截然不同的事情#65377;事實(shí)上，我對(duì)人類(lèi)學(xué)民族志與文學(xué)文本之間的關(guān)系的困惑由來(lái)已久:二者誰(shuí)更“真實(shí)”?誰(shuí)更具有虛構(gòu)性?詹姆斯·克利福德(James Clifford)曾在其1988年出版的《文化的困境:20世紀(jì)的民族志#65380;文學(xué)與藝術(shù)》一書(shū)中感嘆“人類(lèi)學(xué)還在等候它的康拉德”，而維克多·特納(Victor Turner)不止一次地宣稱(chēng)自己更愿意借助諸如小說(shuō)家#65380;詩(shī)人以及先知一類(lèi)具有中介潛質(zhì)的思想家及其作品來(lái)尋找靈感，這些似乎都表明文學(xué)文本比民族志更真實(shí)可信#65377;

赫茲菲爾德你不認(rèn)為發(fā)出這樣感慨的人類(lèi)學(xué)家或許有一點(diǎn)虛偽嗎?或者是過(guò)于浪漫嗎?我認(rèn)為我們應(yīng)該做我們確實(shí)能夠做好的事情#65377;有一些人類(lèi)學(xué)家不會(huì)按照規(guī)范來(lái)書(shū)寫(xiě)民族志——這種現(xiàn)象對(duì)于大多數(shù)的學(xué)科而言都是一樣的!我認(rèn)為文學(xué)和民族志之間有著重要的聯(lián)系，我在《一個(gè)希臘想象的肖像:安德雷亞斯·尼內(nèi)達(dá)克思的民族志式的傳記》(芝加哥大學(xué)出版社，1997)一書(shū)中探討了這種聯(lián)系#65377;將民族志和文學(xué)文本的風(fēng)格并置一處或許對(duì)雙方都會(huì)產(chǎn)生全新的洞見(jiàn):現(xiàn)存的民族志資源為小說(shuō)家提供了豐富生動(dòng)的有關(guān)各種思想和現(xiàn)實(shí)的評(píng)論，而這些都是他們不太在意的，同時(shí)，小說(shuō)家高度的個(gè)人化觀點(diǎn)又能夠彌合社會(huì)分析與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之間的鴻溝#65377;有關(guān)民族志和小說(shuō)之間的關(guān)系至少可以從小說(shuō)家康拉德和人類(lèi)學(xué)家馬林諾夫斯基等人以及他們不同風(fēng)格的作品中初見(jiàn)端倪，他們二人都是流亡在外的波蘭人，彼此是朋友，并且都用英文描述著文化的差異#65377;近年來(lái)有關(guān)文學(xué)的人類(lèi)學(xué)作品主要強(qiáng)調(diào)將書(shū)寫(xiě)作為批判反思的園地，以此來(lái)反思諸如性別和種族一類(lèi)現(xiàn)象的規(guī)范性權(quán)力結(jié)構(gòu)#65377;當(dāng)然，我認(rèn)為人類(lèi)學(xué)家在論述的時(shí)候更應(yīng)該言辭謹(jǐn)慎，比如他們不會(huì)宣稱(chēng)自己已經(jīng)理解了社會(huì)參與者的內(nèi)心世界，而小說(shuō)家可能會(huì)通過(guò)想象找尋到深入人的精神世界的途徑，但人類(lèi)學(xué)家如果這樣做就具有一定的風(fēng)險(xiǎn)性#65377;盡管約翰·利維特(John Leavitt)認(rèn)為我們可以通過(guò)民族志這一最為有效的書(shū)寫(xiě)方式去達(dá)到這一目的，我還是覺(jué)得要保持謹(jǐn)慎!

劉珩作為人類(lèi)學(xué)家的馬林諾夫斯基和作為小說(shuō)家的康拉德二人的經(jīng)歷和作品確實(shí)有很多相似之處#65377;我自己也寫(xiě)過(guò)一篇題為《部分的真理:人類(lèi)學(xué)民族志與文學(xué)文本的“書(shū)寫(xiě)”》的文章，來(lái)說(shuō)明文學(xué)文本與民族志的虛構(gòu)與真實(shí)看來(lái)只不過(guò)是西方經(jīng)驗(yàn)中的二分法給我們?cè)O(shè)置(或虛構(gòu))的又一個(gè)未經(jīng)證明的命題而已#65377;克利福德在《文化的困境》一書(shū)中認(rèn)為民族志是一種文化的收藏形式，各種大異其趣的經(jīng)驗(yàn)#65380;事實(shí)被選擇#65380;收集，并從原始的情境中剝離出去，最后被賦予永恒的價(jià)值并按照新的分類(lèi)體系重新排列，因此民族志撰述具有諸多虛構(gòu)和想象的痕跡#65377;然而我們卻在《文化的困境》一書(shū)中發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)學(xué)家和小說(shuō)家截然不同的形象:康拉德憑借《黑暗的心》被后現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)視作不屬于人類(lèi)學(xué)專(zhuān)業(yè)卻完成了人類(lèi)學(xué)創(chuàng)作的西方作家，因?yàn)榭道陆柚叩挠跋瘛胺此肌绷宋鞣降闹趁癜詸?quán)#65377;也就是說(shuō)，康拉德并沒(méi)有像文化人類(lèi)學(xué)家一樣以一種西方人文主義高高在上的姿態(tài)對(duì)異文化“他者”進(jìn)行任意的描述和闡釋#65377;馬林諾夫斯基卻因?yàn)樽约核鶎?xiě)的《日記》的出版而給自己的形象帶來(lái)了諸多麻煩#65377;很顯然，反思人類(lèi)學(xué)在建構(gòu)自身話(huà)語(yǔ)的合法性的同時(shí)，只注意到了小說(shuō)文本“民族志撰述”的“真實(shí)性”，卻忽略了其“虛構(gòu)”的一面#65377;此外，文學(xué)文本作者“西方人”的#65380;“殖民者”的形象被有意加以掩飾#65377;

赫茲菲爾德我同意你的看法，反思必須針對(duì)文化假設(shè)，而非民族志撰述者本人#65377;我還是想強(qiáng)調(diào)將民族志和文學(xué)文本加以比較對(duì)雙方都能產(chǎn)生全新洞見(jiàn)這一觀點(diǎn)，但是我們還更應(yīng)該認(rèn)識(shí)到二者在體裁以及各自關(guān)注點(diǎn)上的相似性及差別#65377;

劉珩小說(shuō)是否確實(shí)具有民族志的價(jià)值?這些價(jià)值將對(duì)人類(lèi)學(xué)民族志產(chǎn)生何種影響?我個(gè)人認(rèn)為民族志通常具有的描述的#65380;想象的以及能引發(fā)感觸和共鳴的特點(diǎn)確實(shí)同很多文學(xué)文本非常相似，這是否意味著有一些人類(lèi)學(xué)家正在采用民族志的方法寫(xiě)小說(shuō)，或者他們正在以小說(shuō)的形式書(shū)寫(xiě)民族志，這一現(xiàn)象是否正如您所說(shuō)的人類(lèi)學(xué)家“正用全部身心去感知他者的世界”?

赫茲菲爾德從民族志者的角度而言，將民族志與小說(shuō)并置一處的最大優(yōu)勢(shì)就在于它解決了如何表述主觀性這一問(wèn)題，而這一直是人類(lèi)學(xué)理論和地方性實(shí)踐或相互融合或互起爭(zhēng)端的領(lǐng)域#65377;有的學(xué)者認(rèn)為人類(lèi)學(xué)家在實(shí)踐中一旦擯棄了本學(xué)科的教條和原則，不再一味專(zhuān)注于客觀的觀察和描述，他們肯定會(huì)成功地深入到社會(huì)參與者的“內(nèi)心世界”，從而進(jìn)行活靈活現(xiàn)的描述#65377;盡管如此，我個(gè)人仍然認(rèn)為沒(méi)有必要撰寫(xiě)民族志式的小說(shuō)(ethnographic novels)，我們的任務(wù)就在于從民族志的意義來(lái)對(duì)待小說(shuō)和小說(shuō)家，即繼續(xù)追問(wèn)諸如小說(shuō)的讀者#65380;其所產(chǎn)生的文化反響以及他們的社會(huì)發(fā)展軌跡等問(wèn)題#65377;

劉珩這是否就是您剛才提到的“人類(lèi)學(xué)家應(yīng)該做自己確實(shí)能夠做好的事情”這一觀點(diǎn)的進(jìn)一步解釋呢?

赫茲菲爾德可以這樣說(shuō)#65377;強(qiáng)調(diào)聯(lián)系的同時(shí)，我們也應(yīng)該注意差別，這就是我所認(rèn)為的比較和反思的意義之所在#65377;我始終認(rèn)為這兩種形式是存在差別的，但對(duì)于人類(lèi)學(xué)家而言，探索小說(shuō)家的書(shū)寫(xiě)風(fēng)格以及公眾對(duì)這些文本的回應(yīng)或批判是非常有益的——公眾對(duì)小說(shuō)文本的回應(yīng)反映了地方性文化觀念如何看待和評(píng)價(jià)小說(shuō)家所采用的集體表象的方式，同時(shí)也對(duì)我們考察集體和個(gè)人能動(dòng)性在構(gòu)造和改變文化價(jià)值觀念中的緊張關(guān)系有很大的啟示#65377;

劉珩詹姆斯·克利福德和喬治·馬庫(kù)斯(George E. Marcus)合編的《寫(xiě)文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》一書(shū)的中文版已經(jīng)在中國(guó)出版，并引起了學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)民族志實(shí)踐和書(shū)寫(xiě)方式的關(guān)注和批判#65377;克利福德在為本書(shū)所寫(xiě)的導(dǎo)言中認(rèn)為，民族志和文學(xué)修辭之維不再可能被輕易分割開(kāi)來(lái)，修辭在文化科學(xué)的每一個(gè)層面都在發(fā)揮作用，而諸如隱喻#65380;描寫(xiě)以及敘事等一系列的文學(xué)慣用的手法都影響了文化現(xiàn)象被描寫(xiě)和記錄的方式#65377;他還進(jìn)一步指出了民族志所附加的寓意，并且為我們提供了民族志有關(guān)拯救的寓言#65380;田園式的寓言#65380;伊甸園式的寓言以及懷舊的寓言等不同的案例#65377;您在《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中婉轉(zhuǎn)地表達(dá)這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即對(duì)《寫(xiě)文化》一書(shū)的批判恰恰來(lái)自后現(xiàn)代主義最容易引起共鳴的學(xué)者那里，比如女性主義者#65377;您還認(rèn)為對(duì)民族志的反思和批判應(yīng)該從“適度的后現(xiàn)代主義”立場(chǎng)出發(fā)，而不應(yīng)該是“極端的或不愿意妥協(xié)的后現(xiàn)代主義”#65377;此外，您還認(rèn)為反思人類(lèi)學(xué)的后現(xiàn)代主義者們沒(méi)有權(quán)力將別人對(duì)自己性格#65380;行為等的自我描述據(jù)為己有#65380;強(qiáng)加分析揣測(cè)，從而無(wú)中生有#65377;您也一再?gòu)?qiáng)調(diào)反思應(yīng)該是經(jīng)驗(yàn)的而非經(jīng)驗(yàn)主義的，并且認(rèn)為任何針對(duì)人類(lèi)學(xué)作品所作的評(píng)論都不能脫離人類(lèi)學(xué)對(duì)未知事物的關(guān)注這一基本點(diǎn)#65377;這或許就是您剛才提到的強(qiáng)調(diào)聯(lián)系的同時(shí)，我們也應(yīng)該注意差別這一觀點(diǎn)的意義所在#65377;

赫茲菲爾德經(jīng)驗(yàn)的反思不是純粹的自我審視，而應(yīng)該對(duì)民族志研究者的文化假設(shè)提出質(zhì)疑#65377;我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代與后現(xiàn)代#65380;殖民與后殖民之間的巨大鴻溝絕不會(huì)輕易被填平，任何人都無(wú)法擺脫與現(xiàn)代性和現(xiàn)代理性之間的瓜葛#65377;文化批評(píng)應(yīng)該在現(xiàn)代與后現(xiàn)代這一“鴻溝”之間進(jìn)行，針對(duì)漫布其間的社會(huì)現(xiàn)實(shí)并努力拓展理論的實(shí)踐價(jià)值#65377;現(xiàn)代和后現(xiàn)代二者之間的關(guān)系決不是非此即彼式的改頭換面或毅然決然的抵制#65377;企圖一勞永逸地同傳統(tǒng)決裂，刻意表明自己的反叛精神而忽視了社會(huì)科學(xué)內(nèi)部所展開(kāi)的自我批判，是極端的后現(xiàn)代主義建立自身權(quán)威和話(huà)語(yǔ)模式的手段#65377;

劉珩我們是否可以這樣理解，以文本形式出現(xiàn)的民族志和小說(shuō)都以對(duì)事實(shí)的訴求為目的，而實(shí)現(xiàn)這一目的的關(guān)鍵取決于表述的策略和修辭的手段是否有效?

赫茲菲爾德我想在此重申，我并不是說(shuō)世上根本就沒(méi)有事實(shí)存在，這樣的觀點(diǎn)在邏輯上而言正好適得其反，因?yàn)槿绱说慕Y(jié)論只在本體論意義上得以確認(rèn)，從而否定了事實(shí)存在的可能性#65377;當(dāng)然，我也不是在說(shuō)民族志的書(shū)寫(xiě)就是一種虛構(gòu)性的敘事，與小說(shuō)沒(méi)有任何區(qū)別#65377;我一直認(rèn)為保持民族志和小說(shuō)文本之間的差別并不是因?yàn)檫@一區(qū)分在事實(shí)(fact)和虛構(gòu)(fiction)之間又精確地復(fù)制了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性驗(yàn)證之后的差別，而是因?yàn)檫@兩種體裁各自的實(shí)際目的不同#65377;這一區(qū)別的一個(gè)必然結(jié)果就是小說(shuō)家通常不會(huì)進(jìn)行明確的民族志式的闡釋?zhuān)祟?lèi)學(xué)家卻認(rèn)為自己有必要這樣做#65377;

劉珩目前中國(guó)國(guó)內(nèi)有不少文章在討論傳記真實(shí)性的問(wèn)題，這些文章對(duì)虛構(gòu)與真實(shí)#65380;解釋與事實(shí)之間的界限進(jìn)行了有益的探索，并對(duì)心理學(xué)#65380;哲學(xué)以及社會(huì)學(xué)的理論范式在傳記中的運(yùn)用進(jìn)行了批判#65377;您剛才提到“民族志式的傳記”(ethnographic biography)這一概念是否是具有創(chuàng)造性的人類(lèi)學(xué)理論在傳記中的應(yīng)用呢?

赫茲菲爾德我想強(qiáng)調(diào)的是，任何脫離社會(huì)語(yǔ)境的理論范式及其分類(lèi)都是值得懷疑的#65377;進(jìn)一步而言，各學(xué)科間并沒(méi)有清晰的界限，而是呈現(xiàn)出日益“模糊”的特點(diǎn)#65377;對(duì)于人類(lèi)學(xué)而言，關(guān)注當(dāng)?shù)氐膫惱韮r(jià)值觀念#65380;探討本學(xué)科的“書(shū)寫(xiě)”形式#65380;對(duì)殖民主義加以批判不但都屬于這門(mén)學(xué)科的認(rèn)識(shí)論和方法論范疇，而且還使得這門(mén)學(xué)科具備了同其他學(xué)科相交叉和融合的能力，比如文學(xué)和歷史#65377;有鑒于此，我本人并不十分贊同在傳記中將各種“理論范式”進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)#65377;

劉珩您剛才已經(jīng)談到事實(shí)與虛構(gòu)的問(wèn)題，事實(shí)與虛構(gòu)之間的界限何在?

赫茲菲爾德任何有關(guān)事實(shí)的假設(shè)最終取決于傳統(tǒng)和習(xí)慣，而任何信念的表達(dá)也由傳統(tǒng)來(lái)支配#65377;傳統(tǒng)則建立在分類(lèi)模式的基礎(chǔ)之上，其自身是文化的，因此在技術(shù)層面上而言也是非常隨意的#65377;我們可以將事實(shí)看作是分類(lèi)體系的外殼，事實(shí)的產(chǎn)生具有強(qiáng)制性，沒(méi)有任何商量的余地#65377;宗教的信條#65380;教育的灌輸以及官僚式的不妥協(xié)都能導(dǎo)致事實(shí)的形成#65377;因此問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于否認(rèn)事實(shí)的存在，而是將其看作表述的方式，否則我們將陷入“錯(cuò)置主體的謬論”中①#65377;事實(shí)和虛構(gòu)的界限也是由建立在分類(lèi)模式基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)來(lái)決定的，也是任意的#65377;

劉珩您能否具體地闡釋一下民族志式的傳記?

赫茲菲爾德民族志式的傳記并不過(guò)分關(guān)注傳主的性格特點(diǎn)的分析，而是將人物的一生融入到錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)背景中加以考察#65377;這種融合了文學(xué)式傳記和民族志元素的新體裁更多地關(guān)注社會(huì)對(duì)個(gè)體行為的種種約束，特別是某些界定了什么是不證自明的或者什么是普遍真理的文化觀念更會(huì)對(duì)人的行為在無(wú)形中進(jìn)行操控#65377;當(dāng)然，從事民族志式傳記的寫(xiě)作對(duì)人類(lèi)學(xué)家而言也不是一件輕松的事情，但它可以促使我們對(duì)文化的諸多草率假設(shè)進(jìn)行質(zhì)疑#65377;這些假設(shè)已經(jīng)被概念化，成為同質(zhì)的并且有著清晰范圍的實(shí)體并進(jìn)一步復(fù)制出了諸如國(guó)民文化和國(guó)民性格等一類(lèi)具體化的概念#65377;正當(dāng)人類(lèi)學(xué)家對(duì)過(guò)度概括憂(yōu)心忡忡的時(shí)候，本土學(xué)者的觀點(diǎn)以及他們的批判提供了多種多樣的視角，而這些通常是民族志撰述所難以企及的#65377;總之，民族志式的傳記旨在考察能動(dòng)性與結(jié)構(gòu)之間的相互關(guān)系#65377;

三#65380;詩(shī)學(xué)與修辭

劉珩我個(gè)人認(rèn)為民族志的“詩(shī)學(xué)”反映了小說(shuō)的一些特點(diǎn)，另一方面，小說(shuō)所具有的“深描”的特點(diǎn)也同民族志的撰寫(xiě)頗為相似#65377;根據(jù)格爾茲(Clifford Geertz)的觀點(diǎn)，二者都并非是尋求定律的實(shí)踐科學(xué)，而是為了尋求意義所作的闡釋#65377;您在批判格爾茲的同時(shí)也指出“和其他任何一門(mén)學(xué)科相比而言，人類(lèi)學(xué)在很大程度上處于一個(gè)兩難的境地，它究竟屬于社會(huì)科學(xué)還是人文科學(xué)尚無(wú)定論”#65377;此外，您還認(rèn)為“我們現(xiàn)在應(yīng)該采取一項(xiàng)拯救行動(dòng)，以確保人類(lèi)學(xué)堅(jiān)持其‘人文科學(xué)’的特色，而不是一門(mén)建立在古老牛頓力學(xué)基礎(chǔ)之上的學(xué)科”#65377;但是除了將民族志“詩(shī)學(xué)”的一面之外加以深化認(rèn)識(shí)之外，我們?nèi)绾卧诒３制洹叭宋目茖W(xué)”本色的同時(shí)又將其看作“社會(huì)科學(xué)”呢?

赫茲菲爾德我認(rèn)為你非常準(zhǔn)確地表述了我的立場(chǎng)，但我想提醒你的是，在我看來(lái)，“詩(shī)學(xué)”(poetics)并不能簡(jiǎn)單地等同于“詩(shī)歌”(poetry)#65377;“詩(shī)學(xué)”是一個(gè)用于分析傳統(tǒng)與創(chuàng)造之關(guān)系的專(zhuān)用術(shù)語(yǔ)，這一術(shù)語(yǔ)來(lái)自希臘語(yǔ)中表示行為的一個(gè)動(dòng)詞，主要用來(lái)分析修辭形式的用法，因此它的作用并不局限于語(yǔ)言#65377;詩(shī)學(xué)意味著行為，我們不能忘記這一術(shù)語(yǔ)的希臘詞源，惟其如此，我們才能更為有效地將語(yǔ)言的研究融入到對(duì)修辭作用的理解中，從而發(fā)現(xiàn)修辭在構(gòu)造甚至創(chuàng)造社會(huì)關(guān)系中的作用#65377;社會(huì)詩(shī)學(xué)的核心就在于將本質(zhì)主義看作一種社會(huì)策略，從而不至于將偶然的現(xiàn)象視作永恒和不可避免的#65377;此外，社會(huì)詩(shī)學(xué)不僅將一切社會(huì)交往行為看作對(duì)修辭手段的應(yīng)用，而且視其自身就是一種修辭手段#65377;

劉珩對(duì)修辭形式及其用法的理解，是否使人類(lèi)學(xué)這門(mén)社會(huì)科學(xué)更加具有人文精神呢?

赫茲菲爾德我們或許可以這樣認(rèn)為#65377;對(duì)修辭形式的認(rèn)識(shí)可能部分反映了人類(lèi)學(xué)的這一兩難處境，社會(huì)科學(xué)總在暗示修辭和事實(shí)之間的差異，因此常常將修辭看作真實(shí)世界的附帶現(xiàn)象而將其排斥在外，任何宣稱(chēng)社會(huì)科學(xué)與修辭無(wú)涉的觀點(diǎn)其實(shí)是虛構(gòu)出了一種純粹的#65380;直接的以及不需要借助媒介的知識(shí)#65377;或許從我們剛才探討過(guò)的民族志與小說(shuō)的關(guān)系中能大體領(lǐng)會(huì)到人類(lèi)學(xué)這門(mén)學(xué)科獨(dú)特的處境#65377;

劉珩是的，詩(shī)學(xué)意味著行為，這一觀點(diǎn)非常重要#65377;您在《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中指出，正是語(yǔ)言所指意義在人類(lèi)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的式微，為人類(lèi)學(xué)質(zhì)疑從語(yǔ)言派生出的文化分析模式鋪平了道路#65377;我對(duì)此是這樣理解的，所指意義日益分崩離析，它的符號(hào)和標(biāo)記自然也越發(fā)模糊不清了，但正是這一轉(zhuǎn)變彌合了符號(hào)學(xué)和諸多注重經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的社會(huì)科學(xué)的裂痕#65377;您在分析了以語(yǔ)言為基礎(chǔ)的和以語(yǔ)言為派生的兩種意義模式的區(qū)別之后，認(rèn)為應(yīng)該將表述#65380;語(yǔ)言#65380;圖像等一類(lèi)符號(hào)體系加以“社會(huì)詩(shī)學(xué)”式的研究，因?yàn)檫@些符號(hào)存在于人類(lèi)各種行為實(shí)踐最為基本的緊張對(duì)立關(guān)系之中#65377;如此一來(lái)，我們就可以認(rèn)識(shí)人們?nèi)绾问褂眠@些符號(hào):它們是實(shí)用的而非形式的，是啟發(fā)人思考的而非預(yù)知結(jié)果的，是對(duì)意義的應(yīng)答而非語(yǔ)義決定論的#65377;這可能就是您所倡導(dǎo)的“社會(huì)詩(shī)學(xué)”的原因#65377;

赫茲菲爾德在布迪厄的研究中，機(jī)械的符號(hào)學(xué)受到批判，公理成為虛幻，實(shí)踐被賦予重要地位#65377;意義正日益演變成含有社會(huì)效驗(yàn)和結(jié)果的詞語(yǔ)，物質(zhì)性#65380;存在以及行為或?qū)嵺`則是首要關(guān)注的對(duì)象#65377;現(xiàn)在的問(wèn)題是，表述仍然是符號(hào)或話(huà)語(yǔ)得以產(chǎn)生的重要途徑，這恐怕也是爭(zhēng)議最多的一個(gè)環(huán)節(jié)#65377;但是我相信，強(qiáng)調(diào)人們?nèi)绾问褂眠@些符號(hào)并且將其置于各種緊張對(duì)立的關(guān)系中加以考察，加深了我們對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)#65377;

四#65380;文明與沖突

劉珩9.11事件以后，越來(lái)越多的中國(guó)學(xué)者更傾向于贊同亨廷頓(Samuel Huntington)有關(guān)文明沖突的觀點(diǎn)#65377;在中國(guó)，亨廷頓的兩部作品已經(jīng)被翻譯成中文，一本是《文明的沖突與世界秩序的重建》，另一本是《我們是誰(shuí)?》，兩部作品現(xiàn)在都有著相當(dāng)?shù)挠绊?65377;您在《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中指出“我們必須能夠向那些外行說(shuō)明濫用文化概念的危害性是如何及為什么產(chǎn)生的;我們必須認(rèn)識(shí)到非人類(lèi)學(xué)家的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)是如何將‘文化’甚至‘文明’的本質(zhì)闡述為陰險(xiǎn)狡詐#65380;暗中為害的”#65377;此外，您還認(rèn)為這些學(xué)者的“文化原教旨主義”與“宗教原教旨主義”非常相似#65377;人類(lèi)學(xué)正日益成為一門(mén)重要的學(xué)科，用來(lái)揭露和抵制經(jīng)過(guò)學(xué)術(shù)粉飾的一些事實(shí)上的不寬容，除此之外，人類(lèi)學(xué)者應(yīng)該如何進(jìn)一步揭露這些經(jīng)過(guò)掩飾的“西方的褊狹主義”(western parochialism)?

赫茲菲爾德我認(rèn)為首要的任務(wù)是教育我們的學(xué)生，因?yàn)榧幢闶亲顬楦删殭C(jī)敏的學(xué)生有時(shí)都莫名其妙地抱有很多狹隘的觀念#65377;其次是要寫(xiě)作，以便向公眾解釋這些披著學(xué)術(shù)外衣的觀念的危害性#65377;在我看來(lái)，根本的問(wèn)題就是我所稱(chēng)之為“效應(yīng)政治”這樣一種現(xiàn)象#65377;那些長(zhǎng)期控制或者對(duì)公眾施加影響的人總以為一些重要的觀念“微不足道”，不值一提，他們希望以此來(lái)讓人們淡忘或者忽略這些觀念——我在《人類(lèi)學(xué)和效應(yīng)政治》(1997)一文中對(duì)亨廷頓的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判#65377;中國(guó)不是惟一一個(gè)受到這些觀點(diǎn)影響的國(guó)家，我認(rèn)為這些已經(jīng)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)效應(yīng)的觀點(diǎn)在一些國(guó)家大行其道，其實(shí)頗具有諷刺意味并且讓人可悲地闡明了葛蘭西有關(guān)霸權(quán)主義的見(jiàn)解#65377;我希望人類(lèi)學(xué)能夠探尋出一條行之有效的途徑以便對(duì)“文化概念”的濫用加以批判，特別是對(duì)“文化原教旨主義”加以批判，以期吸引更為廣泛的公眾的注意力#65377;目前的困難是亨廷頓巧妙地為公眾的偏見(jiàn)披上了學(xué)術(shù)合法性的外衣，他本人特別擅長(zhǎng)此道#65377;如此的偏見(jiàn)對(duì)于世界各地一些沒(méi)有是非曲直標(biāo)準(zhǔn)的政客來(lái)說(shuō)也非常有用，這些人一直試圖對(duì)民族情感加以利用并有選擇性地使用學(xué)術(shù)作品來(lái)達(dá)到個(gè)人的目的#65377;人類(lèi)學(xué)在與這些潮流的對(duì)抗中能夠發(fā)揮重要的作用，或者至少讓我們的批判變得更為淺顯易懂并且更易于被大眾所接受#65377;

劉珩《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中還出現(xiàn)了由大衛(wèi)·斯科特(David Scott)提出的“歐洲殖民主義的神話(huà)”這一概念，我們知道一些西方學(xué)者以知識(shí)建構(gòu)的方式不可避免地延續(xù)了這一神話(huà)#65377;這一神話(huà)是如何延續(xù)的?延續(xù)這一神話(huà)的西方學(xué)者究竟是不可避免還是故意為之?

赫茲菲爾德在我看來(lái)(Scott可能不同意我的觀點(diǎn))，主要的問(wèn)題還在于進(jìn)化論的觀念仍然十分盛行，即便那些宣稱(chēng)已經(jīng)將這一觀念加以擯棄的人其實(shí)也難免受其影響，這也是喬納斯·費(fèi)邊(JohannesFabian)在《時(shí)間和他者》(Time and the Other)這一著作中所闡述的主要觀點(diǎn)#65377;除非我們能夠成功去除自身所持有的這些觀念，否則殖民主義的邏輯將會(huì)被不斷地復(fù)制出來(lái)#65377;我想我們至少可以抵制這些觀念，人類(lèi)學(xué)家在這方面應(yīng)該是做得最好的，因?yàn)樗麄儗?duì)大眾生活經(jīng)驗(yàn)的熟悉與理解表明任何支配他人的邏輯既不是真實(shí)的也未必是普遍的#65377;

劉珩您在《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中提出了“不偏不倚的視角”這一觀點(diǎn)并認(rèn)為這是最佳的批判位置，劍橋大學(xué)的瑪麗蓮·斯特森(Marilyn Strathern)將您比作“擊劍大師”，因?yàn)槟擅畹囟惚荛_(kāi)這些學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的“劍鋒”#65377;我認(rèn)為這一不偏不倚的視角與儒家學(xué)說(shuō)中的“中庸”思想非常相似，我們非常感興趣的是您是否曾受過(guò)這一儒家思想的影響?

赫茲菲爾德很難說(shuō)清楚#65377;我很仰慕亞洲的思想，但我本人始終不愿意對(duì)不同文化生硬地加以分類(lèi)!我本人對(duì)儒家思想知之甚少，如果說(shuō)受到什么影響的話(huà)，那也一定是間接的#65377;其實(shí)對(duì)我本人產(chǎn)生直接影響的學(xué)者有布迪厄(Pierre Bourdieu)和吉登斯(Anthony Giddens)(僅限于他早期的作品)，但我認(rèn)為對(duì)我產(chǎn)生直接學(xué)術(shù)影響的學(xué)者可以追溯到詹巴蒂斯塔·維科，這位西方思想家的學(xué)術(shù)地位很遺憾沒(méi)得到相應(yīng)的重視#65377;

劉珩非常感謝您對(duì)《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中的諸多概念進(jìn)行的精辟闡釋?zhuān)绕涫菍?duì)民族志與小說(shuō)#65380;虛構(gòu)與真實(shí)之關(guān)系的闡釋?zhuān)@些對(duì)我們今后進(jìn)行文學(xué)與人類(lèi)學(xué)的跨學(xué)科研究有著極強(qiáng)的指導(dǎo)意義，再次感謝您!

責(zé)任編輯 元亮