比較美學的影響與跨文化研究——評夏中義《王國維：世紀苦魂》的研究模式

夏中義教授的《王國維:世紀苦魂》(此著曾以《世紀初的苦魂》為題由上海文藝出版社1995年出版)是一部頗具學術分量的著作#65377;其學術貢獻主要表現在以下方面:第一，研究方法的突破，作者用文獻—發生學的辦法來研究王國維與叔本華的關系，不僅探討王國維從叔本華那里接受了什么，而且還探討了王國維為何師承叔本華;第二，對王學學術史進行了梳理，回顧并總結了七十年來王國維美學研究的得失，對前人之得，給予充分肯定;對其失，也直言不諱地予以批評，治學態度嚴謹;第三，對王國維美學思想的內容更加明確地進行了整合，提出“天才說”#65380;“無用說”#65380;“古雅說”與“境界說”四大板塊構成王國維美學的一種準體系結構，而且試圖通過這種準體系結構來展現王國維對人生沉郁凄美的感悟#65377;但也正因為它是一部有貢獻的學術著作，才有批評之價值#65377;我很想仿效作者在評述別人研究成果時所采用的求真務實的方法和態度，來評說一下這本著作#65377;

一

夏中義明確地將自己的這本著作看成是比較美學專著，而且是對其影響性的比較研究#65377;按照一般的理解，所謂影響研究之不同于平行研究者，首先就在于它的實證性，也就是作者所說的文獻比較#65377;從中外比較美學的角度來看，外國美學家中對王國維影響最大的無疑是叔本華和康德，因此本書的重點放在探討叔本華與王國維美學的關系上，也自有充足的理由#65377;采用文獻實證的辦法，追蹤王國維的美學思想中，哪些受到了叔本華的影響，從文獻的角度找到確鑿的證據，從而避免空泛的議論，這是比較美學影響研究的優勢所在#65377;在這一方面，佛雛的《王國維詩學研究》堪稱典范#65377;因此，如果僅僅是進行王國維與叔本華關系的文獻追蹤，夏著就算不上有多大的創見#65377;作者本人顯然也并不滿足于此，除了闡明叔本華對王國維美學影響的實證之外，他還要說明王國維為何接受叔本華的問題，因此是一個所謂“文獻—發生學”的問題#65377;用他本人的話來說，就是“王國維所以會在叔本華處尋尋覓覓，定是因為叔本華確能滿足王國維的某一渴求”，(夏中義:《王國維:世紀苦魂》，北京大學出版社2006年版，第53頁#65377;以下引文凡出自該著者均只標注頁碼#65377;)而這種渴求，作者認為是“由天才情結與人生逆境的嚴重失衡所釀成的靈魂苦痛”，正是這種“靈魂苦痛，才是直接驅動王國維師承叔本華的內在動因”(第54頁)，這都是沒有問題的#65377;我甚至認為，對王國維何以會如此癡迷于叔本華哲學中的“人本”憂思的追問，即不僅追問王國維從叔本華那里接受了什么，而且還要追問他何以接受叔本華，這是本書對比較美學影響研究的一大貢獻，也是本書的亮點和可貴之處，但問題在于，對叔本華和王國維的關系問題，僅僅采用影響研究的套路，有許多問題無法梳理清楚#65377;王國維的靈魂之苦促使他接受了叔本華哲學，這只是問題的一個方面，而要完整地梳理清王國維與叔本華的關系這一問題，還必須采用跨文化研究的方法予以探討#65377;

在本著的《初版序》中，劉輝揚說他讀了以后，有一種遺憾，“就是對王國維接受中國傳統美學的影響，著墨太少”(第274頁)，這里究竟存在著什么障礙?劉先生沒有明說，但我卻覺得這是一個非常重要的問題#65377;在我看來，障礙就是影響研究本身所具有的缺陷#65377;

治中國現代學術史者，好用影響研究的學術模式來探討外國文化#65380;思想和學術對中國作家#65380;理論家的影響，而有甚者，完全漠視中國近現代文化是中外文化沖突和交融的結果這一基本事實，而認為這種影響的結果造成了西方文化和話語的全面橫向移植，從而導致中國傳統文化的斷裂，而傳統對現代學人的文化積淀則為許多研究者所視而不見#65377;作者雖然還不至于完全走到這一步，但王國維在接受叔本華哲學過程中所固有的中國傳統的“前理解”卻明顯被忽略了#65377;“夏中義能從《人間詞話》那沒有叔本華語匯的地方看到叔本華的身影，可謂目光如炬，為什么卻看不到皎然#65380;司空圖的身影?”(第274頁)劉輝揚的提問的確觸及到了本書的關鍵所在#65377;那么到底是什么原因造成了這種疏漏?在我看來，關鍵就在于作者所采用的影響研究模式蒙蔽了他的如炬目光#65377;如果說，王國維的《人間詞話》尚不足以說明王國維對叔本華的接受的話，那么，《紅樓夢評論》應該是最明顯地顯示出王國維與叔本華的影響關系的#65377;對于這一中國現代美學的經典文本，我們雖然可以從影響研究的角度，來探討叔本華哲學對王國維思想的影響，不過這樣做很容易墮入西方統治與本土抵抗這一后殖民研究范式，從而將非西方文化的能動作用大大地僵化與降低#65377;

關于王國維接受研讀叔本華哲學的過程，他本人曾有過一番解釋#65377;他說:“余之研究哲學始于辛壬(1901年和1902年)之間#65377;癸卯春(1903年)，始讀汗德(康德)之純理批評，苦其不可解，讀幾半而輟#65377;嗣讀叔本華之書而大好之#65377;自癸卯之夏以至甲辰(1904年)之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也#65377;其所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說得因之以上窺#65377;然于其人生哲學觀，其觀察之精銳，與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋也#65377;后漸覺其矛盾之處，去夏所作《紅樓夢評論》，其立論雖全在叔氏之立腳地，然于第四章內已提出絕大之疑問#65377;”①之所以要大篇幅地抄錄王國維的這段話，是因為有兩個關鍵問題必須全面地理解#65377;其一，王國維為什么接受叔本華比接受康德容易?其二，如何理解王國維說自己的《紅樓夢評論》的立論“全在叔氏之立腳地”?

我們知道，王國維在接觸叔本華哲學之前，還讀過其他人的一些哲學著作，如包爾生的《哲學概論》#65380;文德爾班的《哲學史》，這是1902年的事#65377;他在讀這些書的時候，最初是英文本，后來又得到了日文翻譯本，可以相互參照地讀，因此“得通其大略”#65377;這說明王國維在研讀康德#65380;叔本華之前，已經有了一定的哲學準備，他并不是滿足于囫圇吞棗地接受，同時也說明他研究西方哲學并非是“無師自通”，而是經過了日本文化這一中介的過濾#65377;到了1903年春，他開始讀康德的《純粹理性批判》，但由于過分艱深，“苦其不可解，讀幾半而輟”，后來讀到叔本華的書“而大好之”，先前不可解之處也迎刃而解了#65377;為什么會對叔本華如此喜愛?作者的解釋是“叔本華哲學既為王國維美學建構提供了思辨基點，又為其人生選擇出示了價值參照”(第58頁)#65377;這種解釋雖然不錯，卻并沒有觸及接受叔本華較接受康德容易這一問題的關鍵所在#65377;因為無論是康德的《純粹理性批判》，還是文德爾班的《哲學史》，在思辨性方面都不遜色于叔本華的《作為意志和表象的世界》，他們在哲學觀念方面也都是一脈相承的#65377;而叔本華哲學與康德哲學的不同，從王國維的接受角度來看，就是叔本華哲學本身具有明顯的東方色彩，叔本華的理論除了接受康德哲學之外，還明顯接受了東方思想#65377;關于這一點，叔本華本人毫不掩飾，他說:“我還坦白承認在我自己論述中最好的東西，僅次于這直觀世界的印象，我就要感謝康德的作品所給的印象，也要感謝印度教神圣典籍所給的印象#65377;”①在此我們想強調的是，東方思想其實也是王國維接受叔本華理論的“接受視閾”或“前理解”#65377;王國維之所以接受叔本華比接受康德容易，除了叔本華的文字表達比康德順暢之外，更重要的就是由于叔本華的哲學理論更靠近東方思想#65377;正是由于這一點，使王國維對叔本華的接受變得容易多了;也正是由于這一點，王國維才會采用叔本華的理論去解釋評論《紅樓夢》#65377;蔣英豪在《王國維文學及文學批評》中指出:“王國維以叔氏哲學去分析《紅樓夢》，其原因不難理解#65377;《紅樓夢》的一起一結，佛理的味道極濃，作者是精通于釋氏之理的人#65377;而叔本華哲學的主要根源之一，也是佛教#65377;叔氏談欲，談解脫，都是取之于佛教經典#65377;王國維曉得用叔本華哲學去分析《紅樓夢》，可說是他的聰明，也頗能見《紅樓夢》作者之用心#65377;”②王國維接受的其實是接受過東方思想影響的叔本華理論，這就形成了從東方到西方再回到東方的理論環形之旅#65377;這樣的理論旅行路線表明，影響比較研究所具有的“影響——接受”的平面線性模式無法清楚而完整地說明王國維與叔本華的跨文化關系，即使說明了何以接受的問題也無濟于事，頂多加上“影響——誤讀(或變異)”這一維度#65377;如果仍然局限在影響性比較研究的框架之內，“影響——誤讀”模式仍然無法充分地突出本土文化的能動性#65377;

實際上，任何對外來文化或理論的接受都是基于本土文化的“前理解”而展開的#65377;實踐證明，總是那些與本土文化相近的外來文化和理論最容易被本土文化所接受#65377;本土文化傳統是任何人無法完全擺脫的宿命，想完全擺脫自己的文化傳統就像抓著自己的頭發離開地球一樣是不可能的#65377;人們總是基于自己的文化傳統來理解和解釋外來理論，因此自己的傳統文化#65380;傳統思想#65380;傳統理論就構成了接受#65380;吸納外來文化的“前理解”#65377;而對于自小就接受中國傳統文化學術熏陶的王國維就更是如此#65377;王國維在《紅樓夢評論》第一章的開篇，即在引述叔本華的《作為意志和表象的世界》之前，便引用了《老子》和《莊子》的話來闡述他對人生的理解#65377;人生之欲#65380;憂患#65380;苦痛及解脫等人生體驗其實早就在中國傳統的老莊哲學中有所闡發，而其中的哲學內涵也正與叔本華哲學多有相合之處，因此老莊哲學其實就構成了王國維接受叔本華哲學的前理解#65377;正像有學者所指出的:“如果說沒有佛道思想與叔本華哲學思想的暗合之處，王國維則不一定對叔本華的哲學表現出那么大的熱情#65377;因此可以說王國維評論《紅樓夢》的思想基礎在于叔本華的思想，但更在于中國的佛道思想#65377;”③

二

王國維《紅樓夢評論》的立論“雖全在叔氏之立腳地”，卻不能得出作者的“無論內容還是形式，《紅樓夢》皆為形象注疏叔本華哲學的最佳讀本”(第60—61頁)的結論#65377;且不說王國維在《紅樓夢評論》的第四章中已經對叔本華哲學提出“絕大之疑問”，就是在王國維“對叔本華原理作大塊大塊地模擬性譯介#65380;轉述或借代”的時候，也不能說王國維“很少有獨立見解”(第61頁)，只是圖解叔本華的理論#65377;

王國維的悲劇理論無疑是來源于叔本華，他在《紅樓夢評論》中說:“由叔本華之說，悲劇之中又有三種之別:第一種之悲劇，由極惡之人，極其所有之能力以交構之者#65377;第二種，由于盲目的運命者#65377;第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關系而不得不然者;非必有蛇蝎之性質與意外之變故也，但由普通之人物#65380;普通之境遇，逼之不得不如是;彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎#65377;此種悲劇，其感人賢于前兩者遠甚#65377;何則?彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也#65377;若前二種之悲劇，吾人對蛇蝎之人物與盲目之命運，未嘗不悚然戰栗;然以其罕有之故，猶幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也#65377;但在第三種，則見此非常之勢力，足以破壞人生之福祉者，無時而不可墜于吾前;且此等慘酷之行，不但時時可受諸己，而或可以加諸人;躬丁其酷，而無不平之可鳴:此可謂天下之至慘也#65377;”①

王國維的這段話的確是對叔本華《作為意志和表象的世界》英譯本的一種節譯②#65377;但通過比較它與叔本華的原文，有以下幾點值得我們注意:第一#65380;在《作為意志和表象的世界》中，叔本華提到的第一類悲劇有莎士比亞的《理查三世》#65380;《奧賽羅》#65380;《威尼斯商人》，席勒的《強盜》(佛朗茲·穆爾是這一劇本中的人物，是卡爾·莫爾的弟弟，為了謀奪家產，陰謀陷害卡爾)，歐里庇德斯的《希波呂托斯》和索?？死账沟摹栋蔡岣昴?第二類悲劇有索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?65380;《特剌喀斯少女》，莎士比亞的《羅密歐與朱莉葉》，伏爾泰的《坦克列德》，席勒的《梅新納的新娘》;第三類悲劇有歌德的《克拉維戈》和《浮士德》，席勒的《華倫斯坦》(麥克斯和德克娜則是這一劇本中的一對年輕情人)，莎士比亞的《哈姆雷特》，高乃伊的《熙德》#65377;王國維并沒有逐字逐句地翻譯叔本華的原文，而是采用了摘譯的方式，這可以解釋為對于叔本華所提到的一些外國文學作品，王國維有可能并不熟悉，所以采取了回避的辦法，另外，我們也可以解釋為，叔本華提到的那些眾多的文學作品，對于王國維而言并沒有特別重要的意義，他的真正意圖是用來說明《紅樓夢》的悲劇性;第二#65380;王國維的翻譯采取了意譯的方法，例如，他用“蛇蝎”頗具具象意味的詞翻譯“wickedness”這一抽象詞，而石沖白則譯為“惡毒”，而實際上“蛇蝎”雖不如“惡毒”那樣與“wickedness”具有在辭典意義上更緊密的對應性，卻更能傳達“wickedness”的豐富內涵，同時也更加符合漢語的表意功能;第三，也是最重要的一點，叔本華悲劇理論在西方語境中所特指的那些作品被取消，使得叔本華的理論文本的符號“能指”從“所指”中分割脫離出來，使得原來的能指成為“滑動的能指”，而指向了漢語文本《紅樓夢》，所謂“若《紅樓夢》，則正第三種之悲劇也”③#65377;我們知道，在叔本華的理論語境中，第三種悲劇指的是《浮士德》等一系列西方悲劇的，而在王國維看來，《浮士德》并不是第三種悲劇的典范，《紅樓夢》更能代表第三種悲劇的極致，他說:“法斯德(浮士德)之苦痛，天才之苦痛，寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也，其存于人之根柢者為獨深，而其希救濟也為尤切#65377;”④這樣，在叔本華的悲劇理論與《紅樓夢》之間就形成了一種頗具意義的能指所指關系#65377;本來叔本華的悲劇理論是以歌德的《克拉維戈》#65380;《浮士德》#65380;高乃伊的《熙德》#65380;莎士比亞的《哈姆雷特》#65380;席勒的《華倫斯坦》等作為范本的，他理論所指是指向這些西方文學作品的，王國維則通過隔離叔本華理論的能指與所指在西方語境的聯系，使得其理論能指與中國文本《紅樓夢》重新建立了能指與所指的關系，這種新型的關系表明，不僅叔本華的悲劇理論對《紅樓夢》有闡釋作用，同時《紅樓夢》以它特定的方式也規定和豐富了叔本華悲劇理論的內涵#65377;正是在這個意義上，陳寅恪才說《紅樓夢評論》采用的方法是“取外來之觀念與固有之材料互相參證”⑤，這其實就是一種跨文化闡釋法#65377;應該說陳寅恪先生對王國維《紅樓夢評論》的評價是非常到位的，如果將這一方法僅僅看成是文獻學比較，那實在是道不同不足與謀#65377;

通過考察叔本華所提到的這些西方悲劇，我們還會發現在叔本華的悲劇理論中，并沒有把“大團圓”結局作為悲劇的一個至關重要的要素來考慮#65377;比如《理查三世》#65380;《熙德》就是以壞人得到懲處#65380;有情人終成眷屬而結局的#65377;叔本華也指出了《熙德》沒有一個悲慘的結局，但卻仍然把它看成是第三種悲劇的代表，可見他也是并不太在乎是否以團圓結局的#65377;與之不同，王國維卻非常重視《紅樓夢》的悲劇結局，并把它上升到與“國人之精神”相對照的高度，這成為王國維極力推崇《紅樓夢》文學價值#65380;將之置于世界文學名著的一個重要理論依據#65377;

可見，王國維之引用叔本華的理論，主要目的是在說明和突出《紅樓夢》的偉大價值，而絕不是用《紅樓夢》來“形象注疏叔本華哲學”#65377;王國維說《紅樓夢評論》的立論全在叔本華之立腳地，無非是說他借用了叔本華的悲劇理論來評論《紅樓夢》，并不表示他是用《紅樓夢》來圖解叔本華的悲劇理論#65377;否則，我們便沒有辦法解釋王國維在《紅樓夢評論》第四章中對叔本華哲學提出的“絕大之疑問”#65377;換句話說，王國維的理論來源是叔本華，而他的理論本體卻并不屬于叔本華#65377;正像馬克思的理論來源是德國古典哲學，但馬克思的理論本體卻絕非是德國古典哲學一樣，本源論并不等于本體論，這道理應該是非常淺顯的#65377;

事實上，王國維在寫《紅樓夢評論》的時候，已經逐漸意識到叔本華哲學中的矛盾之處#65377;他指出:“故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說，不能兩立者也#65377;”①叔本華主張世界萬物之根本都是意志，這是他的“意志同一之說”;另一方面，叔本華又提出他的“倫理學上之理想，則又在意志之寂滅”②，這實在是自相矛盾的#65377;因為，“欲寂滅此意志者，亦一意志也”③#65377;承認前者，就無法同時承認解脫;而承認了“一人之解脫”，則世界的本質為意志的觀點就會遭到反駁#65377;所以王國維認為叔本華的這一理論“徒引經據典，非有理論上的根據也”④#65377;這再次證明王國維在采用叔本華的悲劇理論觀念來評論《紅樓夢》的時候，并沒有完全被他的哲學所俘虜，他不僅提出了自己的疑問，也有著自己的見解#65377;他的獨立見解表現在叔本華的倫理理想只是說明了一人之解脫，而王國維則認為《紅樓夢》之“所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也”⑤，所以《紅樓夢》在倫理學上的價值要遠勝過叔本華的《作為意志和表象的世界》#65377;“要之，解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存于解脫之可能否”⑥#65377;而由于叔本華只道出了一人之解脫，而沒有道出世界之解脫，所以是有缺憾的#65377;“獨《紅樓夢》者，同時與吾人以二者之救濟#65377;人而自絕于救濟則已耳;不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也!”⑦你盡可以不同意王國維的這一觀點，卻不能說王國維缺少獨立見解#65377;他的悲劇理論雖來源于叔本華哲學，但他的結論卻絕非是叔本華哲學所能涵蓋得了的#65377;

三

作者稱自己對王國維與叔本華關系所做的影響性比較是一種比較美學的“多層面復合結構的發生學模式”(第127頁)，而且還說這種發生學模式“雖是影響性比較的派生物”，但“在馳騁影響性比較圈的同時，也涉及平行性比較”(第126頁)#65377;而在我看來，無論是影響性比較還是平行性比較，其研究的視角都是平面化的#65380;直線的和單向的，都是A和B的關系#65377;如果我們把王國維的《紅樓夢評論》作為一個跨文化文本，那么我們將會發現在這個文本中，至少包含這以下幾種復雜的跨文化關系:第一是王國維所評論的對象《紅樓夢》的主題與叔本華哲學之間的關系，第二是《紅樓夢》與叔本華所提到的西方悲劇之間的關系，第三是中國傳統哲學與叔本華哲學之間的關系，第四才是叔本華哲學與王國維思想之間的關系#65377;要強調的是，這四種關系不僅是平行關系，也不僅是影響關系，更是一種跨文化關系#65377;對于《紅樓夢評論》這一具有如此豐富內涵的跨文化文本，若單從影響研究的角度來探討，肯定其中的豐富內涵會大量流失掉#65377;

如果說對于《紅樓夢評論》的研究尚能看出影響研究的缺憾，那么對于《人間詞話》，再用影響研究的模式就更加捉襟見肘了#65377;作者說:“鑒于叔本華既為王國維美學提供了思辨基點，又為其人生選擇出示了價值參照，于是，王國維對叔本華的接受過程，實際上又構成了上述兩過程得以同步的精神調節器;這樣，由《紅樓夢評論》(1904年)到《靜安詩稿》(1905年前后)再到《人間詞話》(1906—1908年)所勾勒的王國維心路歷程三階段，又恰與王國維對叔本華的接受三部曲，從學識領悟到情態反芻再到學理再創，大體對應#65377;”(第58頁)事實上，從《紅樓夢評論》到《人間詞話》，叔本華對王國維的影響正在逐步減弱，也正是他越來越意識到“哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛”①的時候，或者說也正是他準備逐漸放棄叔本華哲學的時候#65377;而在作者看來似乎正相反#65377;在《紅樓夢評論》中，作者看見了“王國維對叔本華之接受，在初始階段主要限于學識領悟，即還沒有沉潛到情態—意緒層面”#65377;而到了《靜安詩稿》，“王國維對叔本華之接受不再流連于學識層面，而深入到了情調#65380;意緒層面”(第61頁)#65377;再到《人間詞話》，作者指出:“與《紅樓夢評論》相比，《人間詞話》或許是引用叔本華最少的，卻少而精，最得叔本華之精華#65377;”(第66頁)這實在讓人感到費解#65377;影響研究首先講究的是實證，既然在《靜安詩稿》和《人間詞話》中，并沒有多少文獻實證材料證明叔本華的影響，又有何依據反而說叔本華對王國維的影響一步步深入了呢?

也許作者會說，這種影響已經深入到中國傳統之中，與中國傳統詩學水乳交融了#65377;那問題又來了，既然已經意識到了《人間詞話》是“中西合璧”的跨文化文本，卻為什么對中國傳統詞論詩學視而不見?既然已經意識到了王國維能創造性地接受叔本華，卻為什么不愿意闡明中國傳統文化在這一創造性接受過程中的作用?作者已經看到了影響比較中淵源研究即文獻學研究的缺陷，他試圖通過發生學比較方法來彌補這一缺陷，所以他不僅從文獻學角度確認王國維到底從叔本華《作為意志和表象的世界》一書中接受了什么，還追問了王國維為何如此癡迷于叔本華哲學#65377;順著這一思路，他就應該找到王國維之所以在1903年到1904年這段時間能夠對叔本華哲學心領神會，除了他本人的人生困惑的原因之外，中國傳統文化中的“憂生”意識#65380;主悲傾向也發揮了非常關鍵的作用#65377;然而，由于作者仍然囿于影響研究的框架之中，使他無法對王國維與叔本華的關系，尤其是對王國維在《紅樓夢評論》中所展現的二人之間以及中外文化之間多層面關系作出完整的評價，更無法把握《紅樓夢評論》中所包蘊的跨文化闡釋的豐富思想，也沒有對比較美學研究方法作更進一步的探究#65377;這實在是很可惜的#65377;

(作者單位北京語言大學比較文學研究所)

責任編輯宋蒙

①王國維:《靜安文集自序》，《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版，第469頁#65377;

①叔本華:《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館1982版，第567頁#65377;

②蔣英豪:《王國維文學及文學批評》，香港中文大學崇基學院華國學會1974年版，第93頁#65377;

③張哲俊:《王國維<紅樓夢評論>與古典文學理論》，載《紅樓夢學刊》2000年第3輯#65377;

①③④王國維:《紅樓夢評論》，《王國維文集》第一卷，中國文史出版社，1997年版，第11—12頁，第12頁，第9頁#65377;

②Arthur Schopenhauer The World as Will and Representation Vol. 1 trans. E. F. J. Payne China Social Sciences Publishing House 1999 pp. 254-255 叔本華:《作為意志和表象的世界》，第352—353頁#65377;

⑤陳寅恪:《王靜安先生遺書序》，《王國維遺書》一，上海書店1983年版#65377;

①④⑤⑥⑦王國維:《紅樓夢評論》，《王國維文集》第一卷，第17頁，第18頁，第19頁，第18頁，第19頁#65377;

②③王國維:《叔本華與尼采》，《王國維文集》第三卷，第344頁#65377;

①王國維:《自序二》，《王國維文集》第三卷，第473頁#65377;