武士道與俠客夢

　　二十世紀初，流亡在外的梁啟超有感于日本的武士道精神，曾在1904年寫下了一篇論文《中國之武士道》。很長一段時間里，在積弱已久的中國呼喚尚武精神成為知識界人士中的思潮涌動之一脈，在這一呼喚背后，實為對一種積極和蓬勃的民族精神的渴求。尋找民族精神的核心，似乎是每一個近代民族都努力進行的一件事，然以中國文明的悠遠綿長和特殊的復雜與動蕩，對究竟何為真正的民族精神，其實也很難取得共識。辜鴻銘固然可以無限美化中國文化和儒教，并向世界大力宣揚，但終究是一家之言，在民族圖存似乎只能建立在嚴厲的自我文化否定的大氣候下，其茶壺茶杯之類怪論，難免成為人們的笑柄。在這方面，日本人似乎比中國人遠少文化和身份的困擾。當中國人在為尊奉為漢民族始祖的黃帝還是尊奉為文化偶像的孔子爭執不休的時候，日本民族擁有無可爭辯的共同祖先和號稱“萬世一系”的天皇制。日本人從制度上廢除了封建武士階層，但他們中的西化知識分子仍然可以理直氣壯地寫下一部《武士道：日本之魂》。
　　1905年，就在清政府被迫宣布廢除了實行千年之久的科舉制度，恓恓惶惶的中國文人頓然失去了傳統道德理想之載體、晉身之階梯、畢生之夢想的時候，日本學者、國際政治活動家新渡戶稻造（1862—1933）用英文出版了一冊小書《武士道：日本之魂》。在這本書中，新渡戶稻造詳盡解剖了產生于十二世紀戰國時代，完善于德川幕府時期的武士道的源起、精神實質、道德來源以及和社會制度的關系。作者對武士道問題的思考，源于一位歐洲朋友的疑問：日本人沒有宗教信仰，如何進行道德教育？在對答案的追尋中，作者認定不了解日本的封建制度和武士道，近代日本的道德觀念就無從談起。“武士道不是一具抹上香料的木乃伊，而是一個活生生的靈魂”，新渡戶稻造寫道。在他的分析中，武士倫理和精神是儒家思想、佛教及日本神道的混合，例如從佛教汲取特有的宿命感和對世俗的超越；從神道吸收兩大基本因素：愛國主義和忠誠；再從儒家學說中引入對祖先的崇敬和對父母的孝順，以及仁義等觀念。作者承認，孔子的教誨為武士道提供了最廣泛的思想資源，但武士道卻又超越了儒家過度注重書本的缺點，更具有行動傾向，因而在后來的發展中，更認同王陽明的“知行合一”學說。
　　以上的倫理價值，對于中國人來說，本都不陌生，不僅“武士”本身就是一個漢語詞，甚至可以說，其最核心部分的價值觀，正是來自中國。但其間也有分殊。例如，武士道中的愛國主義在近代中國其實較為缺乏，一般人的缺少民族國家觀念也早為梁啟超一班人痛詆。按作者的解釋，這部分因為中日文化中對儒家價值觀的接受側重點不同：中國人以“孝”為本，而日本人則把“忠”放在前面。這樣，雖“忠孝難兩全”，中國人其實更容易為家庭犧牲，日本人則更容易為國家和君主盡忠。這種困境對現代西方人來說，似乎也是一個問題。薩特曾經說過一個故事，一個法國青年在是否留在家里照顧自己年邁的母親，還是參軍入伍上感到為難。母親是重要的，國家也是重要的。薩特覺得這是一個道德選擇的問題，但他最后的回答是，讓這個青年自己決定，假如認為母親更重要，那就照顧母親；假如認為國家更重要，那就參軍，沒有一個固定的標準，這樣似乎完全是以個人為本位了。
　　當新渡戶稻造在談到武士道的制度基礎和文化背景時，最堪注意的是其所產生的社會和制度背景，則與中國迥異，也開了兩國的殊途。作者指出，武士道是日本封建時代的產物（此處的“封建”是指各地分治，缺少中央集權的諸侯體制，如中世紀的歐洲，秦以前的中國，明治維新前的日本，而非當代中國慣用的，主要強調專制和地主制的“封建主義”，也就是說，日本明治維新前的“封建”，恰好是不那么專制，而且沒有地主制的）。在十二世紀末期，當日本進入到封建時期，各地藩主林立的時候，職業的武士階層也就應運而生，擔任封建領主的侍衛和扈從。身為保鏢，這部分人自然以武為本，以打斗為業，以堅毅為標志，以榮譽為生命。作者強調說，這種封建制度，并非全是暴政和壓迫，而是強調君主和民眾、領主和武士之間的相互責任，然后，“君主意志”（絕對主義）和“公共輿論”（民主）融為一體。在這種情況下，武士的服從和犧牲是“驕傲”和“有尊嚴”的。
　　盡管新渡戶稻造對日本武士和武士道的描述也多少有溢美之處，對其盲目性和殘酷性缺少批判，但其歷史背景分析卻確實可以部分解釋中國為何缺少武士精神。如果日本武士道和歐洲的騎士精神都是封建制度的產兒，當中國一旦廢除了東周的封建制度，進入到秦漢的大一統時代，武士就完全失去了其社會基礎和政治合法性。在郡縣制度下并沒有私人領主，而是代之以流動性的朝廷命官，這些文官依賴當地的胥吏執行行政職能。軍事方面則由國家建立統一的軍隊，漢代以降則日益招募流民囚犯當兵，戰斗力日漸削弱，也無法形成一個富有戰斗力的特權武士集團。在中國大一統制度下，“文士”大行其道，可與日本的武士文化對應。文人士大夫究竟在歷史上起了什么作用，能不能像武士道足以代表日本文化精神一樣，代表中國的文化精神，即便中國人之中也無法形成共識。新儒家錢穆一派人，是一定相信儒家文人的文化傳承作用，這在他的《國史大綱》里講得很明白，但與他同時代的另一批學者，如雷海宗和林同濟，則對文人官僚傳統大加撻伐，主張恢復中國人在戰國時期的那種尚武精神。無論如何，中國文人官僚普遍自私怯懦腐敗，帶有列文森所說的那種優游謔浪的“業余精神”是不爭的事實，當他們與武士背景及強烈的專業精神、行動精神的日本近代政治家正面撞擊的時候，后果可以想見。
　　而中國文化中又另有一支，似乎可以和日本武士道媲美，這就是延綿如滔滔江水的武俠。這群人最早必然上溯到戰國時期的刺客和游俠，而司馬遷也頗為難能可貴地為他們立了傳。這些獨立和自由的個體，比如魯仲連、荊軻、專諸，帶著浪漫氣息和專業精神游走在動蕩不安的戰國時代，真是一幅絕美的圖景。尚武之風、任俠之氣在戰國的亂世可以有一定的生存空間，但在秦漢“廢封建，行郡縣”以后就漸成絕響。漢代政府正式取締了游俠，自《后漢書》開始，官史就不再為游俠作傳。從本質上說，大一統的專制體制一方面已經沒有必要蓄養武士集團，而同時又必然不能容許民間有強悍不羈之氣，只能逐漸使一般百姓日益貧弱，又使其中極少數人得以通過“治權”的開放進入官僚文人集團。在軍隊一方面，戰國時期雖然殘酷，但也是個全民皆兵、發揚尚武精神的時代。一旦國家統一承平，又由文官主導，這種精神也只能逐漸衰落了。真正居于中國治術主流地位，強調君主絕對權威的法家學說，從一開始就反感俠士的存在。韓非子說：“儒以文亂法，俠以武犯禁”，都是君主絕對專制的敵人。于是，待秦和漢的統治依次確立，儒從被秦皇打壓到在漢武手下翻身，總算修成了正果，并形成強大的體制力量和官僚文化，而俠既無補于國，又任意妄為，大一統政權能收買者收買，不能收買者通通被趕進社會的底層和邊緣。
　　武士是一個社會階層和歷史存在，他們存在的意義就是為統治者服務，即“侍”的精神。武士是現實和具體的，他的忠誠、犧牲和奉獻的指歸都清清楚楚。他們的死，如市川昆的《忠臣藏》中的四十七名勇士，黑澤明《七武士》中為保民而殉職的武士都讓人心生敬意。《戰國英豪》中忠心護女主的將軍真壁六郎太也給人留下深刻印象，湯姆·克魯斯主演的美國電影《最后的武士》，仍然表現出用生命捍衛理想的絕決，哪怕逆潮流而動，其真誠性也不容置疑。中國人的俠文化，確實遠比日本武士文化復雜難解。一方面，人們的文化心理中要求俠要“為國為民”，才算什么“俠之大者”，似乎俠必須直接干預社會政治，但另一方面，人們又覺得俠應當具有反叛精神。如何既忠誠又反叛，著實成了難事。《三俠五義》中的展昭是想要報效朝廷的，見了皇帝就變得奴性十足，今人對此頗不欣賞；黃天霸投靠朝廷，也成了一個污點。有時候，俠者雖然牽掛廟堂之事，也仍然不見容。《水滸》中宋江之所以受招安，其實因為他內心的真正歸屬并非梁山泊這個小圈子，而是在經過一番漂泊鬼混之后依舊回歸到主流體系，“早望招安，愿與國家出力”，這種價值判斷和選擇，非常無奈地表現出，自秦漢以降的強大國家政權和儒家思想武器，已經使得反叛者底氣大大不足。宋江勸慰兄弟時常說的“成人不自在，自在不成人”一語，深含對體制的規訓和強制作用的敬畏、認同和無可奈何。僅此一點，其人就不是一個率性而為的俠，而是一個克己復禮的儒，而就是這樣一個人卻擔任江湖上的老大。宋江非無情之人，每有兄弟死則痛哭，但其“情”終為“理”所制約。如果朝廷能像日本的皇帝或封建主那樣，真正地把一百單八將當成武士，給予尊重，宋江的一片苦心也不白拋，一百單八將也可以死得很“驕傲”和“有尊嚴”。但事實是，宋江連個明主都碰不上，還要靠個妓女李師師走門道才能報國，而他們的報效換來的也不過是被借刀殺人。他們死得不明不白，很倒霉很窩囊。看尚有血性的李逵被宋江毒死，直覺其慘傷實遠勝于林黛玉的焚稿斷癡情。和有效忠對象的日本武士相比，中國俠的命運往往是：他們固然忘不了廟堂，而廟堂并不想要他們，廟堂若要了，則后人又奉上幾頂帽子——重則“鷹犬”，輕則“投降派”。
　　
　　武俠則完全是一個虛幻的產物，是對一個從歷史上失蹤的群體的紀念和想象，是民間社會和文人在幾千年的專制下聊以自慰的一種寄托。陳平原教授以“千古文人俠客夢”概之，實得其精髓。武俠文化和文學，就是把這個夢不停地續編下去。而中國武俠文化中的角色，卻總是處在現實社會和“江湖”的夾縫中間，頗能表現整個文化在幻想和現實，歸順和逃避，忠誠和反叛之間游移的尷尬。范仲淹的“居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠，則憂其君”一句一方面暗示出古人心目中對“江湖”的概念：一個遙遠的放逐之地，另一方面，這句話也很能反映一種分裂狀態——身處之地和心憂之處總不在一起。然而，俠文化還是一代代地存在和傳承，因為其中多多少少寄托了一種超越正統體制、天馬行空的夢想，所謂的“退隱江湖”。文人進而為俠客設計了一個虛幻的江湖世界，任他們在里面天翻地覆。讀武俠的人，與其說是憧憬“除暴安良”，倒不如說是對這種虛擬的神秘文化懷有一種窺視欲，并借以自慰。
　　但對中國的俠客來說，即便脫離體制，也未必有桃花源。在俠客的江湖世界中，必定也要建起自己的廟堂，于是很快又形成了新的規矩，新的等級，新的血腥，新的爭斗和背叛，新的陰謀和暗算。雖然清人筆下的展昭確實還做“除暴安良”的事業，電影如《新龍門客棧》、《鐵馬騮》、《黃飛鴻》系列也表現出一種真正俠義精神，但當代諸多武俠作品中，江湖上的俠客似乎越來越不真正對社會感興趣，因為他們越來越陷入了自己營造出來的江湖體制而不能自拔。相比之下，日本武士倒是很單純的，電影中表現的總是一種團結的、專業的、執著的敬業和犧牲精神，對決的時候也無非是幾刀砍死對手，并不借助神神怪怪。中國俠客的武功則幾近于幻術，有人需要苦練，而有的人一夜之間就刀槍不入，比如段譽。中國的俠在自己的領域里一邊偷偷摸摸做著土皇帝的夢，總想要自己“武功蓋世”，“橫行天下”，“一統江湖”，一邊偷練武功秘籍，研制暗器，施放毒藥，相互暗害，今天比武，明朝論劍，冤冤相報，禍及子孫，越來越少地真正幫助一般民眾。在他們自以為脫離了體制的江湖和武林，其實沒有一天不充滿了大而無當的野心或瑣碎無聊的恩恩怨怨。從這些描述中，很難提煉出具有現實積極意義的，類似武士道的“俠道”來做中國的文化精神。比如《雪山飛狐》中的主人公們，既然都懷有反清復明（在忠誠和反叛之間，似乎只有抓住民族主義才是唯一和永遠“政治正確”的）的高尚理想，何以一定要陷入莫名其妙，長達百年的家族恩怨？既然寫小說的本質就是為了娛樂大眾，目的就是自己賺錢，則又何必道貌岸然地講民族主義？給韋小寶也一定要加上一個“愛國”的紅頂，倒真是應了約翰孫“愛國主義是流氓的最后避難所”這句老話。不過，在江湖復制正統社會的爭權奪利和野心的同時，正統社會其實也在日益江湖化。官場，學界，文壇，一個個的山頭圈子，幫派碼頭。城頭變換，江湖文化其實很深地滲透到社會的每個階層，其影響實在不可小看。否則，人們何以總覺得《笑傲江湖》在影射什么什么和誰誰，不是因為兩者太相像嗎？
　　反過來也可以說，金庸的一個真正的“貢獻”，是從舊武俠的單純俠義精神和道德理想偏離出去，深入江湖內部，寫盡了看似超脫的武俠世界本身的虛空和無聊，然后美其名曰“人性”——又一個通行全球的大招牌。當江湖本身也成了一種“體制”而且內爭不已，有志者恐怕還真不如像今日的明白人所說的，在“體制內反主流”。但還是有人難免想要“退出江湖”，不過這也是比較滑稽的，因為從主流社會到江湖，已經是“退隱”，而從江湖再“退出”，大約只得不吃周粟自己挖野菜才行。大導演張徹攝于1967年的劃時代武俠電影《獨臂刀》中已經不乏對江湖的反省和批判，而且提供一種可能的出路：已成武林第一高手的獨臂刀客方剛在報了師父兼養父齊如風的恩情后，實在不愿再和江湖中人糾纏，于是和同樣厭倦江湖的妻子一起，過起了男耕女織的生活，也就是說，放棄英雄夢，退回到平民家庭的私領域中，也同時宣告了對江湖的徹底絕望。金庸筆下的令狐沖本來要退出，結果又被卷入，直到最后大約退成了“隱士”。隱士夢無疑是對江湖夢俠客夢的又一輪否定顛覆。或也可能以遁入空門尋回自我，像是魯智深在坐化前做的偈子：“今日方知我是我。”但這樣的大徹大悟終究太消極，更不可能形成武士一般的群體進取精神。
　　武俠終究不是道，而是一個夢。不過既然這夢已經千古，或許還是做下去好了。