全球化時代文化身份的建構

[摘 要]文化身份作為一個“問題”受到關注是現代性在世界各地的展開以及全球化的后果。解構理論和后殖民理論分別從西方思想史和東西方文化關系史的角度質疑和顛覆了傳統的固定的文化身份觀，認為文化身份是依賴“他者”建構的。文化身份的建構特性也為分析中國在不同時期的文化身份建構提供了理論上的參照，在20世紀90年代以前的不同時期，中國建構的文化身份基本上屬于守成型的文化身份；而90年代以來，中國文化身份的建構則以經濟和社會發展的成就為依托并融合了民族傳統文化，建構的文化身份則是開拓型的文化身份。

[關鍵詞]全球化；文化身份；建構性；中國文化身份

[中圖分類號]G122

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-7408[2008]11-0041-03

上世紀90年代以來，中國已深深地融入全球化之中，在應對全球化問題的過程中，文化身份已成為核心問題之一。及時確立并正確建構中國的文化身份是在全球化的浪潮中保持中國的文化特色、提高綜合國力的當務之急。

一、“文化身份”為什么會成為當代的一個“問題”?

文化身份是“身份”的延伸概念。所謂“身份”(英文為“identi-ty”)即指某人標示自己為其自身的標志，或某一事物自身獨有的品質，指向的是某種自我認同的同一性和這種同一性得以標示的獨特標記。身份問題古已有之，可以說，身份(“我/我們是誰?”)之所以成為個體無可擺脫的先在之間，在于人之為人的社會屬性、在于個體無法獨立承擔存在的孤獨而必須外求于某種群體性。所以，身份雖然源于個體性，但最終歸于集體性(認同)。或者說，在社會學的意義上，個體的身份感只是一種經驗，并不構成文化/政治分析的對象，而集體的身份感(認同)才有力量，才會成為文化，政治的分析對象。能夠標示個體，集體身份的是以自我為軸心的不同視角參照而形成的各種層面的差異——國家層面、地域/種族，信仰/語言層面、性別，年齡層面、階級層面、組織或職業層面、文化層面等，并由此形成了自我的多重交叉的身份。在自我的諸多身份向度中，文化身份是最具包含性的分析概念。

如前所述，身份既然是人的先在問題，那么文化身份問題自然是古已有之。

文化身份作為一個“問題”受到人們關注，或文化身份危機所產生的普遍焦慮則是現代性在世界各地的展開以及全球化的結果。在前現代社會，社會的相對封閉使社會成員的認同基本上是固定認同，即自我在某一特定的傳統與地理環境下，被賦予認定之身份。它是一種固定不變的身份和屬性。文化身份與種族、血緣、地緣混為一體。因為在一個封閉的社會中，文化間的接觸只是一種偶然的現象，而文化間的沖突或文化危機僅僅是一種弱化的存在，且文化身份的確認所必須參照的一個強烈的“他者”幾乎不存在。“在現代性之前，人們并不談論‘同一性’和‘認同’，并不是由于人們沒有(我們稱為的)同一性，也不是由于同一性不依賴于認同，而是由于那時它們根本不成問題，不必如此小題大做。”而在現代社會，社會化大生產改變了傳統社會原有的結構和運行機制，人們原來的生活方式和交往方式都發生了重大改變。現代性向世界的擴張。在催生了“世界歷史”的同時，伴隨而來是對民族和地方文化傳統的強行中斷，資本主義文化的強勢擴張，它“使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。……物質的生產是如此，精神的生產也是如此。”而20世紀90年代以來的全球化作為現代性的必然的和根本性的結果則在更深刻、更廣泛的程度上加劇了現代以來的文化身份的危機。

文化身份的危機在全球化時代的加劇起因于全球化的流動性。全球化的流動性包括五個方面的文化趨勢：一是由人口流動造成的種族融合。這些流動人口包括旅游者、移民、難民、流亡者和打工仔。二是由跨國和國家公司及政府辦事處所推動的技術交流，表現為機器和工廠的遷移。三是由股票交易中資金的快速周轉所導致的金融一體化。四是傳媒的綜合，也就是集中所有圖像和信息，這種趨向由報紙、雜志、電視、電影共同分擔。五是意識同一化，這與一些觀念的流布有關。這些觀念直接聯系著國家或反國家的意識形態。它們包含著西方啟蒙世界觀的這樣理念：民主、自由、福利、權利等。全球化的后果是對一切“天然的邊界”的消解，是傳統社會廣義的文化的整體震動。如此，是否可以就此推斷，全球化標示著現代性，資本主義(文化)在世界各地的凱旋，標示著福山所謂的“歷史的終結”?而現實卻遵循著一種“吊詭”的邏輯：全球化催生了民族化、一體化刺激了區域化，強勢的“他者”給文化的自我形塑提供了一個參照。20世紀90年代以來，以“民族主義”為主要內核的文化認同伴隨著彌漫的全球化而成為席卷世界的潮流，民族主義式的文化認同正成為另一種形式的“全球化”。

二、全球化時代文化身份的建構邏輯

文化身份的建構性是一種當代社會形成的身份觀念。與之相對的是傳統的固定身份觀念，這種觀念認為，身份是自主而穩定的，是獨立于所有外部影響的。在傳統的社會內部關系中，這一身份觀作為統治階級建立的社會意識的一部分很好地維護了統治階層的自身利益；同時它也成為那個社會的統治性的意識形態而覆蓋于被統治階層，從而成功地延續了傳統社會的等級秩序。在東西方的關系中，這一身份觀制造了種族，人種、地域，文化的等級神話，從而成為殖民主義話語的組成部分。

這種傳統的身份觀從19世紀晚期以來就不斷受到質疑，特別是20世紀60年代出現的后結構/解構主義理論對傳統的固定身份觀進行了徹底的顛覆，從而把文化身份看作是一種社會的持續不斷的建構過程。德里達認為，西方思想史自古希臘以來遵循的都是“邏各斯中心主義”，而邏各斯中心主義的實質是一種“在場的形而上學”。這種在場的形而上學設立了真/假、善/惡、客觀的/主觀的、確定的/隱喻的、實在的/虛構的、經驗的/先驗的等一系列二元對立，在這些二元對立中，第一項總是先于、支配第二項。而德里達則認為這一系列的二元對立完全是人為的設定，第一項的意義或確證要依據第二項的存在——在場依據不在場。德里達的策略是揭露這種建立在二元對立基礎上的等級結構，進而顛覆它，以確保此類等級結構永遠不再建立。德里達的解構理論對理解主體身份的建構性質無疑有著方法論的意義。“主體”、“自我”是西方近代以來最重要的概念之一，是最大的“在場”，也是近代西方制造的最大一個“神話”。但在德里達看來，主體的意義是布滿疑問的，主體需要在一個不在場的“他者”中確認，而“他者”又需要另外一個“他者”來確認，因此這種確認實際上永遠不可能完成，而是處在一個無限的“延異”過程中。拉康認為，人的自我，主體的意識完成于鏡像階段，幼兒通過對自己在鏡中的影像的認識，逐漸擺脫了“支離破碎的身體”的處境，確認了自身的同一性。而這個作為主體存在的“自我”必須進入語言中才可以被表述。而語言是先于個體而出現的，有著自己固定的法則和穩定的結構，是社會的一種符號秩序。也就是說，人的自我意識，自我認同一開始就是由語言為之定位從而被社會環境，符號秩序(壓抑地)建構的。福柯通過對話語、知識與權力關系的研究，認為現存的社會機制、話語、秩序、學科知識等，都不是自然而就，而始終是建構的結果。具體到身份問題，福柯認為，歐洲17、18世紀所謂的“瘋子”就是社會建構起來的，社會通過對一部分人的命名(“瘋狂”)和處置(建立瘋人院)，建構一個與之對比的“他者”，完成另一部分人身份的自我確認(精神健全者、理智者)。

如果說后結構/解構理論對傳統的本質主義的主體，自我身份觀的解構主要發生在西方思想史的內部，那么后殖民理論則借鑒、繼承和改造了后結構/解構理論，在東西方關系的視野中解構了西方中心主義和本質主義的身份觀。或者說，后殖民理論的身份觀由于采取了全球化和第三世界的視角，因此，在過濾掉它最初的解構西方中心主義的針對性之后，它對審視全球化時代的民族文化身份建構問題更具啟發意義。后殖民理論給我們的啟示主要表現在兩個方面：

首先，后殖民理論認為身份不但是被建構的，而且是依賴某種“他者”而建構起來的。后殖民理論質疑在東西方關系中西方中心主義所自我聲稱的身份的優越性和民族文化身份中的本質主義。但后殖民理論并不是在解構西方文化身份之后建立另一個本質主義的“東方身份”，這種對東方文化身份的強調與其說是本質主義的，毋寧說是一種批評的策略。賽義德認為，身份是集體經驗的匯集和建構，它牽涉到與自己相反的“他者”身份的建構，而且總是牽涉到對與“我們”不同的性質的不斷闡釋和再闡釋。每一時代和社會都重新創造自己的“他者”。因此，自我身份或“他者”身份絕非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構的歷史、社會、學術和政治過程。賽義德相信，任何文化和民族認同都是變動不居的。

其次，后殖民理論認為，民族文化身份的“本真性”是一種本質主義的幻象，而實際的情況可能是身份的“混雜”。來自印度的后殖民理論家霍米·巴巴用“混雜”理論分析了殖民者與被殖民者之間的關系。他認為二者的關系要比早期的賽義德和晚期的法儂所說的更為復雜、細致而且政治上模糊不清。后者認為殖民者和被殖民者的身份和地位以穩定不變的形式存在著，彼此之間絕對不同，并總是相互沖突。巴巴借用了拉康對弗洛伊德身份形成模式的激進修正內容并以此作為自己的“混雜”身份理論的基礎。在《紀念法儂》中，巴巴認為，在殖民關系中，身份的區分存在著一種矛盾的樣式，即對他者的欲求和對他者的恐懼，這一矛盾破壞了殖民者與被殖民者不變的、一如既往的身份存在模式。“只有通過移植(dis-placement)和分化(differentiation)的原則來否定任何獨創和完滿的感覺，身份認同才有可能。”此外，巴巴在《民族和敘述》中還提出了民族神話的敘述理論。他認為，民族就是一種“敘述”。“民族就如同敘述一樣，在神話的時代往往失去自己的源頭，只有在心靈的目光中才能全然意識到自己的視野。這樣一種民族或敘述的形象似乎顯得不可能地羅曼蒂克并且極具隱喻性，但正是從政治思想和文學語言的那些傳統中，西方才出現了作為強有力的歷史觀念的民族。”既然民族是一種敘述，那么，語言本身所具有的含混性、不確定性和敘述的想象性就使民族和在此之上的文化同樣充滿了偶然性和不確定性。但是，按照安德森的理解，民族是一個想象的“共同體”，由于這種共同體“并沒有可以清晰辨認的生日”，所以，對民族久遠的起源的認同因無法被“記憶”就必須被敘述出來。_民族和民族文化認同的核心不是“真實與虛構”，而是認識與理解的問題。因此，確定民族文化身份的敘述性、想象性并不是完全否認文化身份的合理性，而是使我們更好地理解全球化時代構建民族文化身份工程的復雜性。

三、當代中國的文化身份建構問題

文化身份是全球化時代以民族/國家為基本單位的國際政治中的一種新形式——文化政治或身份政治。在某種程度上，建構自己的文化身份更多的是第三世界或現代性后發國家，在全球化時代基于自身的現實處境，為爭取平等和公正而采取的一種政治策略和文化策略。20世紀90年代后期以來，隨著中國更多地融入全球經濟一體化，如何確立和構建中國的文化身份也成為思想界和文化界關注的熱點問題之一。

其實，中國的文化身份成為一個“問題”并不始于20世紀90年代，而應在中國跨入近代社會門檻、中國文化出現危機的那一刻起，因為構成普遍性的文化認同危機的要素——現代性和文化“他者”就出現在國門被打開之時，而文化認同是文化危機的直接后果。在某種意義上，以張之洞為代表的“中體西用”說表達了中國知識分子對本土文化身份的眷戀，它也同時意味著中國文化身份作為一個問題開始出現在中國的現代話語中。但這一問題在近代中國并沒有解決，它被帶入20世紀的中國思想界。20世紀以來，涉及中國文化身份的理論和實踐大致可以分為四個階段、兩種類型。四個階段分別是40年代以前、50年代至70年代末、80年代、90年代以后。前三個階段可以統稱為守成型的文化身份建構，第四個階段可以稱為開拓型的文化身份建構。

1.守成型文化身份建構。中國文化的生存權原本是毋庸置疑、不證自明地存在的，只是近代以后中國文化身份的這種不證自明性在中華民族的落后與挨打的現實面前被擊得粉碎。在面對一個強大的他者文化(西方文化)時，中國文化對“他者”的態度是以一種割裂的形式出現的：心理層面的拒斥與現實層面的屈從。而近代以來以“體用”及變體為表現形式的民族文化身份建構的目標就是為中國本土文化在西方文化主宰的世界文化格局中爭得生存權，因此它是辯護型的文化身份建構。從近代到20世紀40年代，有關中西文化的論戰或討論基本上屬于守成型文化身份建構的范圍。

50年代至70年代末，中國的文化身份是在一種新型的意識形態中構建民族的、大眾的、革命的政治型文化。這是一種新型的中國文化身份：在面對中國傳統文化方面，它強調批判、改造，清除其封建主義的成分；在對待他者文化(主要是西方資本主義文化)方面，它借用新型意識形態的強大的整和功能達到了心理的拒斥與現實的對抗的統一，它要完成的是對西方資本主義文化的鏟除和取代。如果以文化認同主要趨向于民族的傳統文化的標準來衡量這一時期的文化認同，那么我們似乎可以說它不是真正的文化認同，但它依然是一種特殊的文化身份的建構：它并不缺乏傳統，只是把自己的文化身份的傳統資源設定在五四以后的中國反帝、反封建的革命文化傳統范圍內；它也并不完全拒斥他者文化，只是把他者文化的資源限定在馬克思主義之中，而馬克思主義文化被它認為是當代西方最先進的文化，是西方文化傳統在無產階級革命時代的最新成果。雖然這種新型的文化并不缺乏在世界文化格局中的開拓雄心，但它在現實的實踐方面缺少堅實的基礎，因而更多表現出一種烏托邦的幻象。所以，它是一種有限的拒斥型文化認同。

80年代，中國的主流話語是對現代性的幾乎無條件的追求。對主流意識形態文化而言，整個80年代是不可遏止的“現代性沖動”和無所不在的“現代化敘事”。中國的文化身份的建構面對的是雙重難題：中國傳統文化在近代的失敗和現代革命文化傳統在當代的困境。于是80年代轉而采取的是一種特殊的文化身份建構策略，即對自己的傳統文化(古代、現代)感到自卑與不滿，開始崇尚另一種文化，并竭力拋棄自己的文化，向另一種文化轉變。這也就是亨廷頓所說的“文化撕裂”。80年代的“藍色文明”論就是這種文化身份建構的典型敘述。這也是一種文化身份建構的形式，可以稱之為“逆向的文化身份建構”。

雖然前述三個時段的文化身份建構在認同取向、價值標準和實踐效果等方面存在巨大的差異，但其中有一個貫穿始終的民族心理因素，就是現代性的焦慮。這種焦慮是基于對自己的后發型國家的現實位置的體認。由于它們沒有獲得足夠的來自實踐層面的有力支撐，因而并未對自己的民族傳統文化在世界文化格局中的競爭寄予過多的期望。

2.開拓型文化身份建構。90年代以來的中國文化身份建構的現實背景是國際政治格局的變化和中國社會經濟發展的巨大成就，而思想背景則是對中國百年現代性追求的反思。

在現實領域，90年代初，國際政治格局發生了巨大變動(柏林墻倒塌、冷戰結束)。20世紀發生的這一最后一次巨型歷史事件凸顯了中國政治體制和意識形態的獨特性。來自現實的一系列事件(如1993年中國的申奧失利、1993年夏秋間的“銀河號”事件、入關，人世的一再延遲)直接刺激了國內的民族主義情緒，1996年出版的兩本書《中國可以說不》(中華工商聯合出版社)和《妖魔化中國的背后》(中國社會科學出版社)的熱銷是90年代中國民族主義情緒的典型表征。它們似乎成為構建新型的中國文化身份的直接起因，但這些事件只構成表面的現象。其實，90年代初西方對中國的“圍堵”并不是新型文化身份建構的根本原因，因為與中國近現代的不完整主權、建國后西方對新中國的封鎖相比，90年代的系列事件的嚴重程度要小得多。所以，90年代以來建立新型的文化身份思潮的興起不是源于這一系列事件，而是對一百多年來中國現代性焦慮的反思。現代性反思的動因是全球化時代的民族文化自覺和90年代以后中國綜合國力的提升：近20年的改革開放所取得的巨大成就為主流話語弘揚民族文化提供了現實的支持。因此，建立在現代性反思之上的新型的文化身份不是為中國文化求得基本的生存權的退守型的文化身份，而是在西方的現代性之外建構中國的現代性話語，在中國融入全球化的過程中分享“現代性的話語權”，從而建構政治話語的合法性身份。而“中國特色”就是對這一話語權的主動訴求。

通過對上述兩種類型的文化身份的對比分析，我們至少可以得到一點啟示，即一個民族或國家的文化身份是文化主體的有意識的自覺的建構的結果，但建構的文化身份是否成功，確切地說建構的文化身份能否為一個民族或國家的成員所自覺地認同關鍵取決于兩個因素：一是社會經濟發展的成就；二是對民族文化的繼承和發展，二者缺一不可。

當代的中國文化身份建構是一個關涉文化和政治多種因素的話題，對它的復雜性的分析和評述不是本文可以承擔的工作。這里所能夠指出的是文化身份的建構既涉及學術問題、認知問題，又涉及價值問題、實踐問題。而文化身份建構的現實情形更側重于后者，或者說，建構中國文化身份的關鍵是在現實實踐基礎之上建立我們的核心價值觀。厘清文化身份的建構性特質、梳理近代以來中國文化身份的建構軌跡，可以使我們能以現實層面的實踐為基礎，以更加開放和自信的心態建立我們自己的文化身份。

責任編輯：張亞茹