太虛法師對藏傳密教的融鑄

丁小平

摘要:近代佛學(xué)思想家太虛運用契理契機的原則,站在整體佛教的高度,認為藏傳密教只能是大乘佛教八宗之一,而不能獨立于顯教之上別為一教;藏傳密教講究修學(xué)的次第和大乘精神的實踐,但是其自標(biāo)高明的做法導(dǎo)致了迷信,“男女雙運”的做法導(dǎo)致穢行流傳,對社會風(fēng)俗的凈化沒有成效。因此,應(yīng)吸取藏傳密教的長處,冶藏密為“中密”,為振興中國佛教和建設(shè)世界佛教的宏圖服務(wù)。

關(guān)鍵詞:平等;得失;中密;世界佛教

中圖分類號:B949;B946.6文獻標(biāo)識碼:A

DOI:10.3963/j.issn.1671-6477.2009.06.024

一、判攝藏傳密教之地位

太虛在寫于1941年的《我怎樣判攝一切佛法》一文中,將自己判教思想的發(fā)展分為三個時期。其中,1914年之前的第一期判教,是“承襲古德的”,分佛教為“宗下”和“教下”,密教屬于“教下”。之后到1924年間的第二期判教,將中國佛教先后出現(xiàn)的十一個大乘宗派歸攝為八,而這八宗,在理論和追求的目標(biāo)上都是平等的,只是在其宗教實踐——“在‘行上,諸宗各有差別的施設(shè)。”[1]435

基于“八宗平等”的思想,太虛視日僧空海將佛教劃分為顯、密二教的思想為“邪說”,認為這種邪說必然“演成有各宗派而無整個佛法的流弊”[2]372。太虛認為,密教僅僅是佛教八宗之中的一個宗派,“大乘教中一部分之特殊行法也”,“不得另成一教”[3]238。

當(dāng)時很少有人能夠站在這個立場,清醒地看待密教。相反,修學(xué)密教的狂熱使很多人失去了理智。1922年前后,修學(xué)東密形成一種熱潮;1925年前后,又出現(xiàn)了學(xué)習(xí)藏密的熱潮,太虛的弟子大勇、法尊等組成“留藏學(xué)法團”前往西藏學(xué)習(xí),這些不僅使得武昌佛學(xué)院的多位院董與太虛離心,將資金轉(zhuǎn)移到密教,而且直接造成武昌佛學(xué)院人才的流失,從而給武昌佛學(xué)院的佛教事業(yè)帶來了一次重大的挫折。在此之外,一些熱衷于藏傳密教的人,從顯密二分、密高于顯的立場出發(fā),直接全盤否定漢傳佛教,否定太虛的佛教事業(yè),鼓吹藏傳密教比漢傳佛學(xué)殊勝圓滿千百倍,如太虛弟子大剛,在西康連發(fā)兩份電報給太虛,“令其先往西藏修學(xué)正法,再事弘通”[4]342。

太虛認為,密教“教理極于大乘性相,西藏亦但以陀羅尼儀軌為行法,而不別談教理”[5]。密教在漢土作為大小十三宗之一,開元年間才由三大士傳來,出現(xiàn)時間最晚,在發(fā)展階段上,是顯教教理向行果上的體現(xiàn)。按照佛教教、理、行、證的四個階段來判定的話,漢傳顯教多屬教、理,而密教則屬行、證,彼此本來相輔相成,而不可截然割裂。具體說,密教的胎藏界和金剛界都依顯教教理而得以建立,“胎藏界之教理依般若,金剛界之教理依唯識”[4],所以,密教和顯教是“相應(yīng)一貫”的。

密教的教理以漢傳佛教的大乘性相為依歸,別無獨創(chuàng)之教理——此從契理的角度言之;若從契機的角度看,印度佛教發(fā)展到晚期大乘的密教形式,傳入西藏后,適應(yīng)了西藏原有的苯教文化所養(yǎng)成的重鬼神的民族文化心理,所以獨得發(fā)展[5]347。另外,在太虛看來,大乘佛教中有一種“適應(yīng)性大乘”,主要是為了適應(yīng)和滿足一時、一類人的心理需要,將自己的宗派予以無限抬高,“專崇密咒者,即以密咒為最勝而低抑一切”[6],藏傳密教崇奉自教為最高最勝,也無非是一種方便法門而已。

再從行、證上來說,太虛認為,漢傳佛教中,禪宗、律宗、凈土宗都是行、證門,加上密教,則構(gòu)成律、密、禪、凈四種行、證門。專從行門來說,四門各有特點,而如果從四門相同之處著眼,則彼此平等,可以相互含攝[1]298。例如,如果因凈土宗也依他力而可攝入密教,那么“何不以密宗仗他力故攝屬凈宗耶?”[7]凈土宗和密宗既然可以互相含攝,那么,其寬狹、高下之分也無以為據(jù)。再專從證門來說,密教高唱“即身成佛”,一些密教徒以此獨標(biāo)最勝而睥睨顯教。太虛從三身佛義進行分析,認為佛之一名,以證得“自受用身”為真實,所以“未圓四智菩提,不得名佛”[4]126。而如果以天臺宗的“六即佛”理論來衡量,密宗所謂的“即身成佛”中,多為名字即和相似即位[2]372。他判定說,藏傳密教中格魯派“宗喀巴大師所最崇之阿底峽尊者,密部判位,亦只順決擇分忍位菩薩”[8]160,這相當(dāng)于天臺宗六即成佛義中的“分證即”位,遠非“究竟即”位的“自受用身”佛。

太虛的判教思想發(fā)展到第三階段,是在1924年之后,主要是為了面對整個的世界佛教,“應(yīng)國際文化交流之世”,提出“教之本及三期三系”、“理之實際及三級三宗”說,認為第三期的密咒佛教,后來流傳到中國西康、蒙古、甘肅及尼泊爾等處,“現(xiàn)存于世界上的可以中國的西藏為中心”,“是為藏文佛教”[1]437,也可稱西藏系佛教。而三期的佛教,各有特色,各有側(cè)重。如何將其圓融總攝起來,從而進一步發(fā)展整個世界的佛教,為建設(shè)新時代的世界文化而貢獻佛教的力量,這是太虛所關(guān)心的。

二、分析藏傳密教之得失

太虛對藏傳密教的了解,始于1918年,“是冬,大師于密部經(jīng)軌,就《頻伽藏》一度批閱,未為深入研究”[9]50。但從此以后太虛不斷利用各種機會深入接觸和研究藏傳密教。

在接觸和研究藏傳密教的過程中,太虛敏銳地發(fā)現(xiàn)其長短得失,給予中肯、準(zhǔn)確的揭示。

首先,從教理建設(shè)的整體性、圓融性來說,太虛大師認為,藏傳密教中,黃教祖師宗喀巴總持一切佛法,建立嚴整的體系,重視“道次第”,以下、中、上三士道整合并匯聚一切佛法,是西藏佛教幾百年來興盛不衰的根本原因。宗喀巴建立黃教的做法,最大的特點,在于“不沒自宗,不離余法,而巧能安立一切言教,皆趣修證”,這樣就把佛教的一切教理,都圍繞著佛教修行實踐的核心,而極為善巧地建立了起來。印度、漢地、日本等佛教諸宗諸祖,為了統(tǒng)攝一切佛法而進行判教,學(xué)說紛呈,各具千秋,然而都不及宗喀巴的《菩提道次第廣論》之判攝[2]314。

其次,太虛站在契理、契機的立場上,認為時處今日之末法時代,眾生善根日淺,修學(xué)佛法,“當(dāng)以陀羅尼門為眾生學(xué)佛之方便”,具體而言,此“陀羅尼門”就是指的藏傳密教。而且,從當(dāng)時中國佛教的具體修行實踐來看,只有“西藏之密宗,還能真修實行”,與大乘佛教的精神相應(yīng)。“西藏之修密宗者,必須供養(yǎng)三寶,施濟眾生”,“無論到何處,如遇到有死亡之人,皆必與之念經(jīng)咒而作各種之觀想以回向超度之,并制藥濟病等”[10],真正實踐“利他”之大乘行。這在當(dāng)時漢地佛教極為衰敗腐爛的情勢下,確實顯得非常特出和可貴,從而吸引了一批痛心于漢地佛教現(xiàn)狀,正苦心尋找佛教出路的進步佛教徒。并且,對于針治漢地傳統(tǒng)佛教的“教在大乘,行在小乘”的痼疾,也無疑是一劑對癥的良藥。但在贊嘆藏傳密教之優(yōu)長的同時,太虛也清醒地看到其缺憾。

首先,太虛結(jié)合當(dāng)時一些漢地佛教徒盲目崇信藏傳密教的行為,分析藏傳密教的諸多教理和修證上的說法,予以“祛魅”,從而使人們能夠客觀、清醒地認識藏傳密教。

如前文所述,藏傳密教以“即身成佛”來標(biāo)榜,而實際上,即身成佛,并非密教獨有之勝義。由即身成佛義而展開,藏傳密教有一個傳統(tǒng),即“活佛轉(zhuǎn)世”的制度,這本來是黃教、白教等的一種特殊的宗教制度,欲借此來保證佛教傳承、發(fā)展的純潔性和連續(xù)性。實際上,“活佛”二字僅僅是人們對“轉(zhuǎn)世修行人”的一種尊稱,就像中國封建社會稱皇帝為“圣上”,清代稱慈禧太后為“老佛爺”一樣,沒有什么實質(zhì)的根據(jù)和意義,本來稀松平常,“不足為奇”,“若驚以為活佛,斯則流俗之見耳”[8]156。作為宗教家的太虛當(dāng)然不否認轉(zhuǎn)世現(xiàn)象,他的目的只是要為轉(zhuǎn)世者“祛魅”——“剝落其‘佛號,而將其導(dǎo)向人間”[11]。

藏傳密教為了達到其所提倡的即身成佛的目的,有一種特殊的修行方法——“雙身法”。這是一種通過男女性行為來修行的方法,太虛從教理的角度認為,“雙身法”是一種特殊象征,寄托了“福智雙修定慧和合等法”的寓意,真實的目的是用來“凈化續(xù)生于之男女欲”,“誠為行于非道而通達佛道之極致”[5]454,僅僅是一種比較特殊的方法。而要達到這種方法所指向的目的地,其要訣仍在證“性空”之理,從佛教理論上來說,與禪宗的“佛是干屎橛,道在屎溺”[1]73同一意趣。然而,藏密末流則純粹以此為借口達到其“多抱美女”的淫欲目的。其種種穢行劣跡,元朝末年即泛濫于宮廷,極大地損害了藏傳密教的形象。

另外,藏傳密教在西藏歷史上自古至今幾為全民所信仰,而且政教合一,卻并沒有在整個西藏社會的層面化民成俗,全面地提高西藏人民的素質(zhì),這不能不說是藏傳密教上千年來的一個巨大的缺憾。作為藏傳佛教的圣地拉薩,當(dāng)時是“民多乞丐,地皆垃圾積聚,尿屎流溢,愚陋無教育,貧病無醫(yī)藥,盜騙淫湎”[12],公共環(huán)境之污穢,社會物質(zhì)之貧乏,民眾道德之低劣,令人無法把這些與佛教盛傳數(shù)百年之后的圣地西藏聯(lián)系在一起。受佛教之教化且信仰佛教的“一般婦女性少羞恥,曾不稍戢淫亂——此與無上密宗的雙身法或亦有關(guān)——一般官商則習(xí)為巧詐,失于誠實,且廓羅一帶游牧人,多有以劫殺為生活者。殺、盜、淫、妄,竟分別蔚成風(fēng)尚”[12]440。這些現(xiàn)象,太虛認為其原因在于西藏“一般民眾,所知惟信佛供僧懺罪求福而已”,佛教在西藏一般民眾的層面,成了一種尋求庇護,遮蓋罪惡的工具。民眾信仰佛教“懺罪求福”的低俗目的以及導(dǎo)致的種種問題,對于長期執(zhí)掌西藏政權(quán)和教權(quán)的藏傳密教來說,其所應(yīng)負的責(zé)任,不言而喻。

正是在這樣的見地的基礎(chǔ)上,太虛批評當(dāng)時的一些沒有民族自信心、文化自信心的國民,不管碰到一種什么東西,“即傾倒崇奉,極度自鄙自棄,不惟普通留學(xué)東西洋者如此,而近年學(xué)于藏、學(xué)于日、學(xué)于錫蘭之佛徒亦然”[8]157。這是非常可悲的事情!太虛認為,正確的態(tài)度應(yīng)是,站在“‘漢族(即中國)佛教本位以采擇佛法之古源(錫蘭、西藏等)今流(日本、西洋等)而適應(yīng)現(xiàn)代中國需要”[3]276,為建設(shè)中國的現(xiàn)代化的“人間佛教”而起其輔助之用。太虛的這種世界性的眼光,對本民族文化的自信,以及雜取眾長、重建中國佛教文化的自強之態(tài)度,著實值得欽佩。

太虛還認為,藏傳密教“易流于俗情而昧失真諦”,無法承擔(dān)建設(shè)“人間佛教”的重任,所以“非將建在人間之三乘圣法與建在人天之大乘佛菩薩法,高豎起來不可!”[5]436。這樣的思路,必然就走向了其“人間佛教”的宏偉建構(gòu)[5]436。

三、融鑄藏傳密教之理論和實踐

太虛早在1915年寫的《整理僧伽制度論》中就提出派人留學(xué)日本,進入西藏學(xué)習(xí)密宗,重興密法的主張。1922年,大勇和持松一起前往日本學(xué)習(xí)密教,之后許多青年爭相效仿。1924年,日本高野山東密師權(quán)田雷斧來華傳法,在12天的時間中,王弘愿就以居士身份獲得東密阿奢黎的地位,引發(fā)了著名的“王弘愿風(fēng)波”。一時間,東密在中國的傳習(xí)蔚然成風(fēng)。就在這樣的熱鬧之中,當(dāng)時一些蒙藏喇嘛“形服同俗,酒肉公開”,而某些東密追隨者則稱“俗形居中太,定妃為女形”,不遵法度,不守戒律,嚴重地損害了佛教的社會形象。太虛認識到:“今日本與蒙藏之密宗,殆已同昔年之紅教,末流之弊,在所不免!”[5]425

為了挽救這種惡劣的風(fēng)氣,避免未來的危險,發(fā)揮東密和藏密的長處,1925年,太虛明確地提出了“冶鑄中密”的主張,并闡明了建設(shè)的原則和方法。

太虛認為,建設(shè)“中密”的根本原則是:“一、當(dāng)學(xué)日密、藏密,納于律儀教理以建中密;二、密宗寺當(dāng)為一道區(qū)一寺之限制”[5]425。提出第一條原則,是因為從當(dāng)時日密和藏密的發(fā)展態(tài)勢來看,如果不以律儀將之納入正軌,那么“密法未能獲益,未能中興,而己先已為佛教中罪人”[5]425!以西藏密教的挫折與發(fā)展為鏡,若非宗喀巴嚴整戒律以約束和發(fā)展,藏傳密教早就全同世俗而滅亡無存了。所以,當(dāng)務(wù)之急是“以出家戒律為基礎(chǔ),以性相教理為軌范,而后飽參日密及藏密,同化而成一種中密”[5]425。提出第二條原則,是因為“我國民性,素尚儉樸,痛惡奢侈”,這是中華民族的優(yōu)良作風(fēng)。而“密宗之供設(shè),非豐富恢宏則失敬,道場之設(shè)備,非妙麗莊嚴則不尊”[5]425,這種作風(fēng)顯然與漢地傳統(tǒng)相違,難以得到大范圍的認同,與當(dāng)時積貧積弱的社會情形也不相應(yīng),因此必須限制其寺院的數(shù)量和規(guī)模,否則必然招致世俗的譏嫌和反對,不利于佛教的整體發(fā)展。

吸取藏傳密教以建設(shè)“中密”,太虛認為黃教尤其具有優(yōu)長,值得學(xué)習(xí)。1930年6月,太虛為康藏學(xué)法團成員恒演《略述西藏之佛教》作序,發(fā)現(xiàn)昔日黃教宗喀巴整飭西藏佛教,與自己今日所提倡的“思想必以教理為軌,行為必以律儀為范”等做法,大有相同之處,他認為“重建中國之密宗,更視為非一遵黃教之途轍不為功”[2]336。這就把黃教的經(jīng)驗作為融鑄“中密”的主要依據(jù)了。

太虛于1926年8月至1929年4月共歷時20個月的前往歐美弘法的歷程,大大地開闊了太虛弘法視野,從此,他以更為圓融、寬廣的理念,推進佛教教育,推進中國佛教向世界佛教改進和發(fā)展的道路。為了這樣一個偉大的宏圖,“八宗并盛”顯然已經(jīng)不夠。在 “世界佛教”的理念下,太虛表示只要符合佛教的理論,藏傳密教以及其他一切宗派,都應(yīng)當(dāng)采取而熔鑄,用以振興中國佛教,乃至建設(shè)世界佛教[2]339。

這種理念,太虛把它付諸于實踐。1929年,他把先前在廬山建立的“世界佛學(xué)院”改為“世界佛學(xué)苑”,明確表示,針對過去“不相通貫融徹……惟有某時某地之佛法”的現(xiàn)狀,要打破地域、時代、民族、文字的種種界限,如百川納海,貫通融攝,“使成世界一味之佛法,以為世界人類之所共尊信者也”[2]380。隨后,他又對閩南佛學(xué)院進行了改造,把閩南佛學(xué)院列為世界佛學(xué)苑華日文系,改彰州南山佛化學(xué)校為閩南佛學(xué)院分院,開設(shè)赴錫蘭留學(xué)團,以作為將來建立世界佛學(xué)苑巴利文系的準(zhǔn)備。

1930年,西藏政治出現(xiàn)新變化。對政治非常敏感的太虛,于11月前往重慶佛學(xué)社講經(jīng),期間與劉湘談及派漢僧赴西藏學(xué)經(jīng)以加強漢藏溝通、交流的問題時,提出在四川建立“世界佛學(xué)苑漢藏佛教教理研究院”,“溝通漢藏文化,聯(lián)絡(luò)漢藏感情,發(fā)揚教義,鞏固邊陲”[13]819。在溝通漢藏佛教的方面,太虛的宗旨很明確:“本院以漢藏教理之名,旨在溝通漢藏佛教之教理。然漢地佛教之特點有禪宗,禪宗重在頭陀苦行的刻苦耐勞;藏地佛教之特點在密宗,密宗重在金剛勇力的勤勇精進。中國民族與佛教的復(fù)興,皆將托命于國民與教徒之能刻苦耐勞與勤勇精進。若能從漢藏佛學(xué)暫習(xí)得這兩點殊勝,乃能貫澈本院之宗旨,奠定復(fù)興中國佛教之基石。”[12]346從1932年8月20日世界佛學(xué)苑漢藏教理院正式開學(xué),到1950年漢藏教理學(xué)解散,近20年的時間里,學(xué)院培養(yǎng)了各級漢藏文化研究人才100多人,出版刊物《現(xiàn)代西藏》等共6種,翻譯藏傳密教典籍《菩提道次第廣論》等十幾種,完成了當(dāng)時政治形勢下,漢藏教理院作為世界佛學(xué)苑的分院所承擔(dān)的歷史使命。

四、結(jié)語

太虛去世之后,由于歷史的原因,藏傳密教的傳播和發(fā)展停滯了較長一段時間。改革開放以來,“藏密熱”重新興起,至今依然方興未艾。半個多世紀之前,在太虛所處的時代,藏密流傳之時的種種弊端:藏密學(xué)習(xí)者的過度狂熱,理性和民族文化自信的迷失,佛教的顯密二分,以及由此導(dǎo)致的藏密與漢傳佛教之間的爭訟等等現(xiàn)象,在今天,雖然因為教育的普及,思想的進步,宗教政策的放寬以及國家和社會的發(fā)展,情況有所好轉(zhuǎn),但是仍然不同程度地存在著。

另一方面,太虛所提倡的融攝藏傳密教以熔鑄“中密”,在佛教界,盡管已經(jīng)有所起步,然而與中國佛教傳統(tǒng)的禪宗、凈土宗等宗派的成熟形態(tài),依然距離較遠。而事實上,立足于中國傳統(tǒng)文化尤其是傳統(tǒng)佛教,如何融攝藏傳密教以建設(shè)“中密”,使之適應(yīng)整個中華民族的民族心理、文化特質(zhì)以及當(dāng)前構(gòu)建和諧社會、科學(xué)發(fā)展的時代要求,成為新時期中國文化中的有機部分,進而乃至為建設(shè)“世界佛教”做出貢獻,成為世界主流文化中有機的一部分,無疑是已經(jīng)擺在佛教界和整個社會之前的一個時代性的任務(wù),需要采取及時有效的措施。

第一,太虛在東密傳播處于熱潮階段之時,批判日僧空海將佛教劃分為顯、密二教,不僅是站在整體性佛教的立場,而且也意識到了這種適應(yīng)日本島國的劃分,和中國大一統(tǒng)的民族心理和文化心理并不適應(yīng)。盡管中國佛教也有宗派之分,彼此之間往往也有爭論,但是,中國佛教的圓融精神總是處在主導(dǎo)的地位,差別只是圓融之下的差別,佛教總是一個有機的整體。今天,祖國統(tǒng)一和民族團結(jié)的社會現(xiàn)實,在佛教文化的層面上,更是要求佛教首先應(yīng)是整體的——不管是在教義上還是在實踐上,當(dāng)然各個宗派同時又應(yīng)該具有各自的特色,做到“圓融不礙差別,差別不礙圓融”。

第二,太虛當(dāng)時針對中國原有的密宗業(yè)已衰亡的現(xiàn)實,想學(xué)習(xí)并采取東密和藏密,“冶為中密”[9]109。但是因為返傳的東密動機不良(為其政治侵略服務(wù)),所以,太虛把熔鑄中密的重任主要寄托在藏傳密教。時至今日,國際形勢早已發(fā)生實質(zhì)性的變化,東密同樣也可以作為熔鑄“中密”的源頭之一。東密的緊密結(jié)合社會現(xiàn)實,為國家和社會的發(fā)展而服務(wù)的現(xiàn)實主義精神,可以和藏密對大乘“六度”予以切實實踐及修行勤勇精進的精神,一道成為“中密”重要的精神營養(yǎng),進而對中國傳統(tǒng)佛教“教在大乘,行在小乘”的痼疾予以糾治,對中國傳統(tǒng)佛教遠離現(xiàn)實,畸重心性的傾向予以扭轉(zhuǎn),使之真正發(fā)展成為緊貼現(xiàn)實,服務(wù)社會的“人間佛教”。

第三,太虛通過對密教歷史的研究,認為密教在印度、西藏獨立流行后,進入其自身發(fā)展的第四期,形成了以“八部眾或夜叉眾為本位之佛教”,與以儒家為主流的重人事、輕鬼神的漢地文化傳統(tǒng)難以相契,所以,“僅可為人間佛教之助行也”[5]436,而無法成為中國佛教的主流。根據(jù)佛教從印度傳入中國之后與民間迷信結(jié)合而成為民俗佛教的歷史,藏密很有可能因為與漢地民間迷信結(jié)合在一起而獲得一定的發(fā)展空間。但是,另一方面,科學(xué)的發(fā)達和教育的普及同時也限制了藏密與迷信結(jié)合而發(fā)展的空間。藏密本身的鬼神文化特性,要求我們在建設(shè)“中密”的過程之中,對其予以合理的引導(dǎo)乃至改造,增強其人間性、倫理性和時代性,使之能在成為“人間佛教之助行”的時候,不斷減少其鬼神性、封建性和盲目性。

第四,太虛主張漢藏佛法應(yīng)互相學(xué)習(xí),漢傳佛教應(yīng)當(dāng)修學(xué)藏密的密續(xù)、佛護、月稱、宗喀巴等的中觀理論,并補充安慧的唯識。藏傳密教則應(yīng)學(xué)習(xí)漢傳佛教的護法、戒賢、玄奘、窺基等的唯識,以及鳩摩羅什以來的三論宗義和安慧中論釋等[13]。這些主張都涉及到漢藏佛教相互學(xué)習(xí)的具體內(nèi)容,也是熔鑄“中密”的具體內(nèi)容,佛教界乃至社會在這方面的重視和投入力度,還有很大的空間。除了以律儀來融攝藏密,也是太虛所注意的一個方面。今日同樣如此,不僅在漢傳佛教方面要注重律儀的建設(shè),而且對藏密也應(yīng)著重提倡重視律儀的黃教,并以律儀嚴格規(guī)范僧人的行為,進一步加強對佛教的整體管理。這不僅是佛教自身科學(xué)發(fā)展的保障,也是社會和諧的保障。以此為基礎(chǔ),進一步為世界佛學(xué)的交流和發(fā)展創(chuàng)造條件。

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