話語的奇跡

吳欲波 曹歡榮

關鍵詞：表象；斯多亞主義；愛比克泰德；《哲學談話錄》；第歐根尼·拉爾修；“話語”系統；邏各斯中心主義

摘要：早期斯多亞主義的表象概念中蘊涵著理性的因子。愛比克泰德以表象概念中的理性因子為中介，將表象視同話語，將“運用表象”置換成“運用話語”，為個人通達幸福的可能性提供了理論依據。從話語角度出發，“正確運用表象”也即以正確的先在話語系統對受外部境遇決定的“初次出現的表象(話語)”實施改造和替換，以求得人生的自由和幸福。

中圖分類號：B12

文獻標志碼：A

文章編號：1009—4474(2009)06—0047—06

話語研究是目前學術界的熱點之一。綜而觀之，這種研究主要集中于兩個層面：其一是語言學與認識論的層面，這一層面的研究往往將話語研究與對邏輯的研究結合在一起，維特根斯坦的語言哲學研究便是其中的代表；其二是話語與政治哲學聯姻的層面，比如浙江大學“當代中國話語研究中心”便在這一層面作了諸多有益的工作。總體看來，這些研究具有“宏大敘事”的特點，但是目前鮮有學者從個體幸福的視角對話語展開研究。在對希臘羅馬典籍的梳理中，我們發現古希臘倫理學中存在一股將倫理學命題轉換為認識論命題的潛流。到羅馬時期，晚期斯多亞主義的杰出代表愛比克泰德更是明確將“個體幸福”與“話語”聯系起來，創造性地提出了“正確運用表象”的命題。

羅馬皇帝奧勒留因其傳世名著《沉思錄》為世人所知，這位名副其實的哲學王卻自稱愛比克泰德是他精神上的導師。由此，愛比克泰德哲學思想的深邃厚重及其對西方后世哲學思想的影響可見一斑。應該說，愛比克泰德與奧勒留都思考著同一個問題：“命運”不可改變，人如何能夠獨立于“命運”，主宰自身的幸福?本文以“話語”為總體背景，分三部分對愛比克泰德的“正確運用表象”命題作一探討，以彰顯這一命題背后的對自由與幸福的追求。

一、“表象”(phantasia)的“理性”內涵

在“正確運用表象”這一命題中，愛比克泰德賦予了“表象”什么涵義?在晚期斯多亞主義的三大代表(愛比克泰德、塞涅卡、奧勒留)當中，愛比克泰德的思想與早期斯多亞主義的思想最為接近。通觀愛比克泰德的《哲學談話錄》，可以看出他的“表象”概念基本承襲自早期斯多亞主義。

早期斯多亞主義與亞里士多德有著極深的淵源關系。許多人甚至認為早期斯多亞主義的理論缺乏獨創性，直接源出于亞里士多德。例如斯多亞主義研究專家里斯特(Rist)在其《斯多亞哲學》一書中，就無批判地引用了古代人卡爾尼亞德(Carneades)的觀點：“他慣于斷言：從根本上講，斯多亞主義與逍遙學派宣傳的是相同的倫理教條，只是在術語上有所區別”。如果事實真是如此，那么亞氏哲學中與“表象”一詞對應的術語是什么?它們在涵義上真的完全一致嗎?

早期斯多亞主義的“表象”一詞常常與沖動(horme)一詞放置在一處使用，認為“表象”會引發沖動。我們發現，在亞氏的《靈魂論》中有著一對極為相近的表述：感知(aisthesis)與欲求(orexis)。在亞氏看來，動物因為具有感知能力，才與植物區別開來；感知能力通常伴隨著欲求能力。

如果我們就此將早期斯多亞主義的“沖動”與“表象”和亞氏的“欲求”與“感知”一一對應起來，結論盡管具有一定程度的正確性，卻不能說獲得了真理。換言之，盡管“表象”與“感知”有著部分意義上的重合，二者卻不等同。正如A.A.朗所指出的：“對此我要回答：前一個取代并不怎么會歪曲兩詞的意思，而后一個取代則會極大地歪曲兩詞的意思。在亞里士多德用法中的‘感知表示的是五官單獨的或共同的活動。而斯多亞人囊括于‘表象能力中的東西包括經五官產生的印象，但卻不限于此。”

在A.A.朗看來，“表象”的外延比“感知”的外延更廣。希英大辭典為這一觀點提供了證明。在古希臘時代，人們便在兩種不同意義上使用這兩個詞，aisthesis主要與感官相關，也就是說，唯有通過感官得來的知覺才可以說成是“感知”。“表象”則是動詞phano(帶到光亮處，使出現，使顯露，暴露)的名詞形式，它所意謂的不僅是經感官得來的感知，只要是在心目中出現的一切景象都可以稱為“表象”。

那么，斯多亞主義有沒有可能只是為了更換術語而采用了一個比“感知”一詞外延更大的“表象”一詞呢?第歐根尼·拉爾修否定了這種可能性。他明確地指出：“他們(斯多亞主義者)將表象分成與感覺材料相關的和不與感覺材料相關的。與感覺材料相關的表象是通過一個或更多的感官獲得的表象，不與感覺材料相關的表象是通過心靈獲得的表象。”顯然，亞氏意義上的“感知”只是相當于“與感覺材料相關的表象”，斯多亞主義的“表象”概念中還有剩余物：“不與感覺材料相關的表象”。

這種“不與感覺材料相關的表象”應當作何解釋呢?按照我們現在的理解，與“感覺材料”對應的是直觀，那么，相反的則是非直觀的表象。我們發現，第歐根尼的解釋與我們的理解是近似的，他說：“不與感覺材料相關的表象是指對非形體事物的表象以及一切通過理性獲得的表象”。早期斯多亞主義所指的“非形體事物”，主要指時間、空間、話語等。在他們看來，這些對象不提供感覺材料，人們需要運用理性才能獲得此類事物的表象。所以，他們所說的“不與感覺材料相關的表象”，其實指的是一切通過理性獲取的表象。

由此看來，早期斯多亞主義的“表象”包含著“感知表象”和“一切通過理性獲取的表象”。他們不是只在與感官相關的意義上使用“表象”一詞，“理性的表象”也被囊括在內，所以“表象”的意義是非常廣泛的。誠如A.A.朗所言：“如果表象能力包括所有這些精神狀態，還有什么精神狀態在這個范圍之外呢?我相信，答案是沒有。就我理解斯多亞主義而言，他們將所有正在發生的感覺和情感、回憶、想象以及一切轉瞬即逝的思想都納入表象里面。”

那么，斯多亞主義在“表象”中加入“理性”向度的做法，只是擴大了“感知”概念的外延嗎?事實恐怕并非如此。通過進一步的考察，我們不難發現，斯多亞主義事實上已經顛覆了亞里士多德式的單純感官意義上的“感知”概念。亞氏在談及“感知”時，“感知”顯然與理性的運用無關；但是斯多亞主義則認為，“理性動物的表象是理性的，非理性動物的表象是非理性的。理性的表象是思維過程；非理性的表象則沒有名稱”。人作為理性動物，它的一切表象，無論“感知”還是“通過理性獲取的表象”，都具有理性的色彩。亞氏的純粹感知意義上的感知表象已經被斯多亞主義拋棄了，即便是感知表象也在“理性”的大染缸中變了顏色。

早期斯多亞主義盡管在亞氏的“感知”概念上加上了“理性”向度，衍生出他們的“表象”概念，但是卻沒有發揮出“表象”的“理性”內涵。我們看

到，正是在愛比克泰德的“正確運用表象”的命題中，“表象”的“理性”內涵才得到了充分的展示。

二、表象、贊同與話語

愛比克泰德敏銳地察覺到，“表象”概念中蘊涵的“理性”向度具有重大的理論意義。有時，愛比克泰德甚至將表象的理性屬性抬高到無以復加的地步，以至于認為表象就是理性，他說：“理性本身是什么?它是由某些外部表象所構成的”。

眾所周知，“理性”一詞的希臘文(logos)具有繁復的含義，以至于希臘哲學專家格思里(Guthrie)也曾經感嘆在英語中根本找不出一個可以與它完全對應的詞匯。大體講來，“邏各斯”一詞使用頻率最高的兩種含義是“理性”與“話語”。愛比克泰德正是將“邏各斯”一詞的這兩種含義聯系在一起，從而為他的個體幸福倫理學找到了一條“正確運用表象”的路徑。

既然“表象”是心目中出現的景象，我們自然地會生出這樣一種疑惑：我們怎么才能正確運用或者改變它?我們從實際經驗中知道，“意識流”是不由自主的，一些令人憎厭的想法與念頭，往往會揮之不去地縈繞我們的心頭。換言之，我們的意識像一個容器，它只能被動地接受，卻不能主動地擷取。恰如愛比克泰德所言：“被意識看到的事物(哲學家們把它們稱為phantasia)，人的意識在其第一次出現時就立即被它所影響，這種印象是不服從意志的，也不受人的控制，而只是通過它們自身的某種力量把自身投到人們的注意力上”。

伴隨“表象”而來的是“沖動”，“沖動”引發行為。如果“表象”是不可運用或改變的，人的沖動也就只能是被決定的，人便不可能自由。這樣一來，個體的幸福也就成了臆想，成了不可能實現的幻境。

愛比克泰德是如何跳出這一理論困境的呢?他認為，以上推理只適用于動物。就動物而言，“感知”直接引發欲求，決定它們的行為。人的“表象”的“理性”內涵，決定了從“表象”到行為的過程不是一個簡單的線性過程。

就人這種理性動物而言，受外部境遇決定的第一次出現的“表象”與外部境遇(愛比克泰德經常將外部境遇理解為“命運”)一樣獨立于人的意志。恰如針扎在身上，人們第一次出現的“表象”是疼痛，誰也無法徹底擺脫這一“表象”。但是因為人具有理性能力，第一次出現的“表象”又有理性的內涵，所以人能夠認識這種初次出現的表象，并在初次出現的“表象”的基礎上生成第二次“表象”。比如第二次的“表象”的內容是“疼痛乃無關善惡之物”。導致“沖動”和“行為”的是經過運用和改變后的“表象”，它是理性能力的成果。

這種理性能力的直接表現是“贊同”與“話語”。“但是由于贊同(synkatathesis)，這些被意識看到的同樣一些事物就被認識了，它們服從人的意志，在人的控制之下。”由此，我們可以將人類行為的發生過程簡單圖示為：第一次出現的“表象”→贊同→經過“贊同”的“表象”→沖動→行為。

“贊同”的對象是“第一次出現的表象”。作為屬于人的表象，它即是理性。愛比克泰德在此又下意識地利用希臘語“邏各斯”的一詞多義現象，將這一“理性”置換成“話語(lecta)”。當然，他的這一做法仍然在斯多亞主義的背景下，因為按照斯多亞主義者的觀點，“贊同的對象是lecta”。

于是我們看到，愛比克泰德通過“理性”這一中介，將“運用表象”置換成了“運用話語”。“表象”是“理性”，“理性”是“話語”。對“表象”的“贊同”即是對“話語”的“贊同”。同時我們看到，愛比克泰德用以“贊同…‘話語”的手段仍然是“話語”，因為經過“贊同”的表象(第二次的表象)最終也是以話語的形式呈現，從而引發“沖動”與“行為”的。所以“運用表象(話語)”的涵義在此就是以個體先在的“話語”系統去檢驗和改造初次出現的“表象(話語)”。他舉例說：“如果你是獨自一個人，你把這叫作孤獨；如果是和眾人在一起，你又將其稱之為陰謀家和強盜……然而，當你一個人獨處的時候，你應該將其稱之為安寧和自由，而且應該把自己看作仿佛是眾神一般；當你和許多人在一起的時候……應該把它看作是一次盛宴和一個節日。”在此，作為贊同對象的“話語”是“孤獨”、“陰謀家”、“強盜”，“贊同”能力以個體先在的“話語”系統為手段，對這些受外部境遇決定的“話語”進行置換，以“安寧”、“自由”、“盛宴”、“節日”等話語替代它，從而達到使個體幸福的目的。

個體先在的“話語”系統因人而異，能否成功實現“話語”的改造和置換，實現個體人生的幸福，取決于他的先在“話語”系統的正確與否。在愛比克泰德的《哲學談話錄》中，個體先在“話語”系統的獨特性始終是他關注的焦點。他說：“《伊利亞特》不是別的，只是一個感知表象和一個詩人對各種感知表象的運用而已。對于亞歷山大出現的表象是奪得梅內萊厄斯的妻子，而對于海倫出現的表象則是追隨亞歷山大。假設有一個表象使梅內萊厄斯感到失去海倫這樣一個妻子是一種收獲的話，那將會發生什么?我們將不僅失去《伊利亞特》，而且還會失去《奧德賽》。”亞歷山大、海倫、梅內萊厄斯之所以陷入不幸，就在于其個體的先在“話語”系統的錯誤，即不能以正確的“話語”系統取代第一次出現的錯誤“話語”。

人類具有能動性，不會完全被動地受初次出現的表象的支配。但是個體的先在“話語”系統因人而異，正確的“話語”系統卻只有一個。“正確運用表象”——即用唯一正確的先在話語系統對受外部境遇決定的“話語”實施改造，形成正確的“二次話語”，便有了存在的必要性。同時，由“表象”向“話語”的轉變，使得通過“正確運用表象”獲取人生幸福具有了可能性，因為人生的幸福只取決于個體如何去認識自身的境遇。

三、“正確運用表象”的思想淵源及其解讀

正是“表象”向“話語”的轉變，使得個體的幸福直接與“話語”相關。所謂“正確運用表象”，即是用正確的“話語”系統統帥心靈當中初次出現的一切影像、一切變化。因為人“不僅是一個觀眾，而且還是一個解釋者”。

為什么愛比克泰德會將個體的幸福與“話語”的運用關聯起來?對于愛比克泰德，甚至對子整個斯多亞學派來說，哲學的中心就在于追求人生的幸福，關于這一點，學術界已有充分的認識。例如國內希臘研究專家包利民先生就認為：斯多亞主義哲學的中心目的就是從根本上對人類的各種本體性的精神疾病實施治療，而獲得人生的幸福。

但是“話語”在斯多亞主義看來卻是一個認識論(斯多亞主義的邏輯學的一部分)范疇。通過一個認識論范疇去探討人生幸福的主題，不是把一個倫理問題轉換成了一個認識問題嗎?反觀希臘倫理學，我們發現，蘇格拉底其實已經提供了這一轉向的思路。當然，蘇格拉底意圖解決的是另外一個問題：美德是否可教?這一問題在《普羅泰戈拉篇》和《美諾篇》中被鮮明地提了出來。眾所周知，蘇格拉底之所以被賜飲鴆身亡，源于兩條罪狀：褻瀆神

靈與敗壞青年。這兩條罪狀都與他的道德說教有著極其密切的關系。所以蘇格拉底的立場非常清楚：美德是可教的，否則他也不會甘愿做一只雅典的牛虻。那么，美德可教需要什么前提嗎?在《美諾篇》中，蘇格拉底認為：“如果美德是知識，我們認為它是可教的……如果美德是可教的，它必定是知識。”所以我們認為，在蘇格拉底那里已經存在將倫理問題轉化為認識問題的先例。

愛比克泰德將個體幸福與話語聯系起來的做法，極有可能是受到蘇格拉底的啟發。初次閱讀《哲學談話錄》的讀者，對于其中出現的蘇格拉底名字的次數應該會留下深刻印象。我們隨手便可舉出愛比克泰德受蘇格拉底影響的例子。比如大家都知道，蘇格拉底具有深切的倫理學關懷，他把希臘哲學的中心從自然哲學帶到倫理學，將哲學從天上拉回人間。愛比克泰德同樣認為，作為哲學的三大組成部分，邏輯學(廣義上的認識論)、物理學(自然哲學)都應該為倫理學服務。他這樣表述自己的思想：“比邏輯研究更為緊迫的需要是(對我們的意志決斷的)治療”，“我為什么要關心所有存在的事物是否由原子，或者由不可分者，或者由火和土組成?難道了解了善惡的真正本質……還不夠么?”A.A.朗也指出，“愛比克泰德《哲學談話錄》中的很多話語幾乎可以和柏拉圖的《高爾吉亞篇》一一對應”。由此亦可看出蘇格拉底對愛比克泰德的深刻影響。

不過愛比克泰德對蘇格拉底的“美德即知識”的命題進行了改造。我們或許可以用“幸福(善、美德)即‘正確運用表象(話語)”來概括愛比克泰德的倫理問題向認識問題的轉向。接下來我們以愛比克泰德頻繁使用的一個生活事件為例，從“話語”的角度對愛比克泰德的“正確運用表象”命題的具體涵義作一解讀。

愛比克泰德多次以財富和地位為例，解釋“正確運用表象”命題。他認為，現實生活中常有人把財富和地位當作追求的目標；然而，財富與地位的獲得，卻不在我們掌控范圍之內，它取決于個體的命運；求之不得則生煩惱，得到則生暫時的歡喜；總而言之，個體成了牽線木偶，完全受制于外部境遇，不知幸福只需向內(善)尋求，從而墮入不幸之境。

在愛比克泰德看來，人們之所以不幸，緣于他們錯誤地運用了“話語”，讓初次出現的錯誤“話語”引發了沖動，實施了錯誤的行為。只要人們能夠“正確運用話語”，以正確的話語對“初次出現的話語”進行改造和替換，形成正確的二次話語，便能獲得幸福。比如財富與地位，它們在我們心中產生的“初次出現的話語”是“善物(值得向往的目標)”。愛比克泰德指出，我們應該用“無關緊要之物(indifferents)”這一正確話語取代它；財富與地位只是一座歇腳的旅館，我們的目的地是家鄉(幸福、善)。愛比克泰德尖銳地指出人們易犯的這類錯誤：“人們就像一個去往自己家鄉途中的旅人所做的那樣；他在一個極好的旅館逗留了下來，然后，因為這個旅館中了他的意，他就在那兒住了下來。伙計，你忘了你的目的了；你的目的地不在這里，你只是經過這里。”

不過，愛比克泰德對人們受這種“初次出現的表象(話語)”的支配有著同情的理解。他說：“有什么風暴能比那驅走理性的強大表象激起的風暴更大呢?就風暴本身而言，它除了是一種外部表象還能是什么呢?，”哲學訓練的目的就是建立起正確的“話語”系統，以抵抗強大表象激起的風暴，從而“正確運用表象(話語)”，在初次表象的基礎上，形成正確的二次表象，最終到達人生的福地。

但是我們并不能消除這樣的疑問：只要建立起正確的“話語”系統，人們便能擁有美德，獲得幸福嗎?我們似乎再次回到了蘇格拉底的“美德即知識”的命題。現實生活中不是有許多人明知是“惡”而故意為之嗎?由我們的經驗看，善惡的知識、正確的“話語”，不是至多只能成為“行善”、“幸福”的必要條件嗎?知與行究竟能在什么程度上實現統一呢?

但是無可否認的是，認識畢竟涉及到行為。在某些情況下，改變舊的認識或形成新的認識，都將改變行為。麥金太爾就深刻地看到了這一點，他說：“所以判處蘇格拉底死刑的雅典人、在1666年譴責霍布斯的《利維坦》的英國國會和焚毀哲學書籍的德國納粹，至少就他們領會到哲學對于人們行為的既定方式是破壞性的這點而論，他們是正確的。理解道德世界和改變這個世界絕不是不相容的任務”。

我們認為，認識影響行為，但不能決定行為。愛比克泰德的失誤在于認為善惡兩極之間沒有過渡，要么善，要么惡；相應地，認識也只有絕對正確與絕對錯誤之分，所以他才有簡單的“認識決定行為”的觀念。愛比克泰德說道：“那能夠向每個人指出使他犯錯誤的矛盾的人，那能夠讓人清楚地認識到他如何不在做他所希望做的事，他在做的卻正是他所不希望做的事的人，他的說服就是強大有力的……但是只要你沒有指出這一點，如果他堅持他的錯誤你也不要驚奇；他之所以做這件事情是因為他有這樣一個表象：即他自己是正確的。”

同時我們看到，在愛比克泰德的“正確運用表象”命題中始終存在一種張力。一方面，個體不能正確運用話語，原因只在于他未能擁有正確的話語系統，這是個體自身的責任，所以個體的不幸應該由他自己負責。另一方面，個體只能贊同符合其自身話語系統的“初次出現的話語”，或者按照其自身話語系統對“初次出現的話語”進行改造。但是個體的話語系統是由他的教育背景、成長環境等等因素決定的，如果個體錯誤地給出了贊同，未能正確運用話語，我們應該看到，他的不幸是不由自主的，他不能為此負責。這種張力始終存在于愛比克泰德的整個倫理學之中。實際上我們認為，所有嚴肅的倫理學都應該包含對這種張力的探討。擁有“正確運用話語”的潛能為人生的幸福提供了可能性，而個體自身的話語系統的局限又彰顯了倫理學探討的必要性。

綜上所述，愛比克泰德之所以提出“正確運用表象”的命題，實質上就是要求人們構建起正確的話語系統，在初次表象(話語)的基礎上，形成正確的二次表象(話語)，從而避免陷入不幸的泥淖，獲得人生的自由與幸福。在某種意義上我們甚至可以說，人生的自由與幸福是可以由話語制造出的奇跡。應該說，這與斯多亞主義高舉理性大麾，張揚理性傳統的內在精神是一致的。這樣一種邏各斯中心主義，源出于古希臘，頑強地跨越了中世紀的鴻溝，綿延至現代，進而生出“理性的暴力”：以同一消滅差異，以普遍消滅特殊，以一致消滅多樣，以必然消滅偶然，并最終走向了邏各斯中心主義的反面——后現代主義思潮的反邏各斯中心主義。