艱難的現(xiàn)代化

袁葦鳴

摘 要:本文通過對近代中國現(xiàn)代化的艱難性進行了探討,認為在家庭、維持家庭的制度的文化基礎(chǔ)“孝”和維持家庭的物質(zhì)基礎(chǔ)的財產(chǎn)權(quán)等方面,都表現(xiàn)了近代中國現(xiàn)代性的困境。

關(guān)鍵詞:家 孝 財產(chǎn)權(quán) 現(xiàn)代化

中圖分類號:G04 文獻標識碼:A 文章編號:1005-5312(2009)11-

在古希臘阿波羅神廟的門柱上,刻著哲學家蘇格拉底的一句至理名言:認識你自己。這句話不僅道出了人認識自己的必要性和重要性,也表達了人認識自己的艱難和困惑。由此推論出認識由“人”組成的人類社會本身,特別是這樣有著幾千年文明積累和沉淀的傳統(tǒng)社會的復雜性和艱巨。因為由人組成的社會本身的復雜性除了人本身的復雜性外,還要考慮到人所處社會本身的歷史傳承性、地域和空間的差別性、社會結(jié)構(gòu)的復雜性、文化的多樣性等等因素。本文試圖從中西方比較的視角來解釋傳統(tǒng)中的文化塑造力對社會與人關(guān)系之間的影響,試圖來說明中國現(xiàn)代化之旅的艱難和艱巨。

一、家

家庭在人類社會中占有極其重要的地位,也是構(gòu)成社會有機體的基本單位,親權(quán)維系著每個家庭的運作。然而,人類學對于家庭界定:“這是個親子所構(gòu)成的生育社群。親子指它的結(jié)構(gòu),生育指它的功能?！边@就表明,家庭的主用功能是生育而非別的功能。這樣的家庭結(jié)構(gòu)和家庭關(guān)系完全吻合西方社會的家庭生活方式。而在中國傳統(tǒng)社會事實恰恰與其相反,因為在根源上,我們的祖先就已經(jīng)把家庭變?yōu)榧易鍋硖幚?并賦予了家庭更多的社會和政治內(nèi)涵和功能,其最為直接的表現(xiàn)就是“家庭”在中國古代社會被 “家族”所所取代,家庭被家族所淡化和掩蓋。中國在古代社會就產(chǎn)生了一種特有的家族結(jié)構(gòu)和家族文化,在結(jié)構(gòu)上,家國相通,家國同構(gòu),家是國家的縮小,國家是家的放大,家在早期的社會就賦予了濃厚的政治功能和社會功能。“修身、齊家、治國、平天下”是從個人、家庭和國家的關(guān)系中來看待家庭治理和國家治理之間的關(guān)系,也就是說如果一個人能治理好一個家族,那么他也能成為一個合格的國家治理者。而一個王朝就是一個家族的王朝;通過“同姓不婚”的婚姻締結(jié)原則來實現(xiàn)家族王朝對其他家族的控制和統(tǒng)治,以擴大自己的統(tǒng)治基礎(chǔ)是中國古代社會慣用的國家治理方式;而“父為子綱、夫為妻綱”封建倫理綱常更是強化了婚姻的政治功能。

如果說基于人類學的解說家庭的主要功能是生育而非別的功能。那么,筆者認為,在中國傳統(tǒng)社會中的家,則在實際行動中已經(jīng)淡化了生育這樣一個概念,而把家庭的主要功能聚焦到了政治功能或者教化功能上。正如費孝通先生在其《鄉(xiāng)土中國》中對中西家庭功能的評述中所說:中國的家庭功能除了養(yǎng)育功能外,更多的是香火的傳遞和政治的聯(lián)姻,而夫妻雙方的愛和父母和子女的感情被隱藏在政治功能和教化的過程之中。而西方的家庭功能比較單一,就是承載夫妻之愛和父母對子女的養(yǎng)育和天倫之愛的場所,除此別的功能都是次要的。從中我們可以看出中西不同文化脈絡(luò)中對于家庭的不同理解和體驗。而幾千年的家族文化已經(jīng)成為中國文化和中國人血液中的一部分,不可能在瞬間而徹底的改變,因為它已經(jīng)是中國文化的一個部分。正如唐德剛先生在《晚清七十年》中所評價的:中國的家族制度、美國的俱樂部和印度的種性制度是這三個民族的特色。我們現(xiàn)在只能做的也許就是改革其劣根性和腐朽性,使其適應現(xiàn)代社會的發(fā)展。而家族文化現(xiàn)代化本身是一個劇痛和艱難的過程。

二、孝道

家是產(chǎn)生倫理的溫床。復雜的家庭結(jié)構(gòu)和濃厚的家族文化衍生出了系統(tǒng)而精深的倫理文化。并在此基礎(chǔ)上形成了以倫理綱常為特征的社會。而這樣一種倫理社會的形成很大程度上有賴于孔孟主張的儒家思想?！靶ⅰ薄ⅰ叭省薄ⅰ爸摇薄ⅰ傲x”是儒家最重要的幾個道德范疇,而儒家正是通過對它們進行改造與提升以及通過這項“突破”性的轉(zhuǎn)化而構(gòu)成完整的倫理體系。①下面我們以“孝”來說明。

“孝”,究其原始意義,本是子輩服侍父母,父母對其行為做出“好”的評價。它既未上升到個體的自覺,也未能把它作為天地間的絕對義務。然而,經(jīng)過儒家的闡釋,此時的“孝”就明顯與子輩尊重敬愛父輩的“孝”有相當明顯的不同了。此時的孝就明顯包含了父權(quán)的絕對獨裁和子輩的絕對屈從,并且把這種屈從說成人生天地間的絕對義務。而西方文化中對于孝的理解遠遠無法和我們相比較的。

這一點我們可以從洛克在《政府論》“論父權(quán)”中看出:“就約束兒女不得從事任何可以損害、冒犯、擾亂或危害其生身父母的快樂或生命的事情,使他們對于給他們以生命和生活快樂的父母,盡一切保護、解救、援助和安慰的責任。任何國家、任何自由都不能解除兒女的這種義務。然而這絕不是給予父母一種命令兒女的權(quán)力,或一種可以制定法律并任意處置他們的生命或自由的權(quán)威。應該尊崇、敬禮、感恩和幫助是一回事;要求一種絕對的服從和屈從是另一回事?！雹诋斘覀冇眠@樣的定義去看中國的孝,我們就會發(fā)現(xiàn),我們自西周開始就開始把這兩件事混為一談了。在中國的“孝”的定義中,我們看到是這樣的一種邏輯:我生養(yǎng)了你——你就必須感恩,對父母盡一切保護等責任,也就意味著作為父母的可以有命令兒女的權(quán)力甚至是一種任意處置他們生命或自由的權(quán)威。這時子女在父與子的關(guān)系就處于一種絕對的卑下的地位,屈從的地位。也就意味著,所謂父與子就必須遵守父子之綱。父為子綱這樣的邏輯。正如劉再復所評論的:“要求兒女尊敬父母是合理的,但發(fā)展到唯父母是從,并且終身依附,這里面就包含中國文化的深層觀念:人作為個人根本就沒有資格享有自足的獨立,因而不配賦予它個性與自由;相反,個人的生命與價值只有在禮治秩序中人與人相互依附共處于未成年的狀態(tài)才能體現(xiàn)出來”③。

從“孝”道我們可以看出,傳統(tǒng)文化中的倫理教化不僅是一種道德準則,而且還是一種過分的意識形態(tài)化的趨勢,特別是當孝道超越家庭領(lǐng)域而被社會化和意識形態(tài)化后,即“孝”不僅是家庭中晚輩對長輩的、子女對父母的一種基本關(guān)系準則,而且還是封建皇權(quán)選拔官吏的一個基本準則時——因為自西周后封建統(tǒng)治者都將“孝”作為衡量官吏標準的尺度,其基本的理論依據(jù)就是“移孝作忠”,即官員如果在家孝順父母,在朝廷上也能效忠統(tǒng)治者。因此當孝超出家庭范疇從而進入社會和政治領(lǐng)域時,其無疑更是強化了其教化和倫理的功能。被賦予了一種近似宗教信仰和崇拜的地位,甚至比宗教還抽象化和神圣化的作用,即進入人的心靈甚至骨髓來進行教化。而這種教化作用和功能除了“孝”以外還有“仁”、“忠”、“義”等基本范疇,這里不一一闡釋。

三、財產(chǎn)權(quán)

說到家族文化和倫理秩序?qū)€性的壓抑,還應當進一步討論個人財產(chǎn)權(quán)的問題。因為從財產(chǎn)權(quán)的制度的差異,我們也可以看出中西文化中對個人的不同的態(tài)度和立場?！拔幕瘜€性的肯定、承認和鼓勵,從基本和實用的層面來說,就表現(xiàn)在對個人財產(chǎn)權(quán)的法律肯定。個人如果未能在經(jīng)濟活動中做到自律自制和自我組織,那個人的個性表現(xiàn)將會是無力和很有限的”④。筆者認為,在對于財產(chǎn)權(quán)制度設(shè)立的差異性探究過程中,也能更加深化我們對于家和孝道的理解。

人類自身對個人財產(chǎn)權(quán)的肯定是經(jīng)過一個很漫長的過程。在西方社會,早在古羅馬時期就確立個人有限財產(chǎn)所有權(quán)并逐漸發(fā)展成為個人完全所有權(quán)。這條由羅馬社會創(chuàng)造出的個人財產(chǎn)權(quán)后來經(jīng)過文藝復興、宗教改革、工業(yè)革命等一系列的社會變革,遂成為不可動搖的公認法則?！皞€人的尊嚴與主體自由要得到充分的肯定,實在有待于這條準則的確立。”⑤“個人財產(chǎn)權(quán)”的出現(xiàn)及其發(fā)展不僅解放了個人,而且,從某種程度上來說,它也解放了生產(chǎn)力。