論個人品德

黨的十七屆四中全會,從制度層面提出了新時期黨的建設的新課題,特別是其中關于建設一個學習型的政黨,具有針對性、有效性和操作性。在改革向縱深推進之際,擺在我們面前需要探討的問題很多,本刊歡迎廣大作者貢獻出將自己的研究成果與十七屆四中全會的精神相結合的力作。

—— 編者

內容摘要中共十七屆四中全會提出的黨建新任務,與十七大提出的個人品德建設相輔相承。個人品德在道德中如何定位?品德有何特征,構成因素有哪些?我們只有通過探討品德與規范的區別與聯系,對品德的構成因素做分析,才能為個人品德建設提供學理的支撐。

關 鍵 詞品德 規范 德性 德性倫理 道德 性情

作者高國希,復旦大學馬克思主義研究院副院長、教授、博士生導師。(上海:200433)

中共十七屆四中全會從制度上提出“加快推進懲治和預防腐敗體系建設,深入開展反腐敗斗爭”,這與黨的十七大提出要加強“個人品德建設”,是一個問題的兩個方面。筆者認為,無論是黨的建設,還是全體國民的精神文明建設,都離不開道德修養。那么,個人品德在道德中如何定位?品德有何特征,結構怎樣?國際學術界從人的內在品質出發,對于人的品德和道德追求進行了系統的研究。本文通過相關分析,力圖為我國品德研究的深化和品德建設的實踐提供借鑒。

品德與規范

品德是個體道德境界的標志,與個性、個體心理、人格發展密切相關,由道德認識、道德情感、道德意志、道德信念、道德行為等因素構成。“品”,是品性、品質(在英語中一般是character,trait,disposition,quality);而“德”,是優點、長處、卓越(英語為virtue,merit, excellence)。據徐復觀考證,“德”最初釋為“行”,周初文獻中的“德”字,都是具體的行為[1 ]。在《詩經》中,“德行”二字就已連為一詞,“有覺德行,四國順之” (《詩·大雅·抑》),《論語·先進》篇亦有連用,后來才漸漸內化為人心之德的“德性”之義。

品德在道德中處于什么位置?首先要看什么是道德。道德是什么?人生的重要追求,而非規則。道德是一種特殊的社會價值形態,它是人們以善惡評價的方式進行社會調節的規范手段和人類自我完善的實踐精神。一般著述中的道德界定似乎沒有反映道德的這兩個完整方面。作為規范手段,作為道德準則,道德以善惡評價的方式進行社會調節,通過社會輿論、傳統習俗、內心信念維系,是一種紀律約束;作為實踐精神,道德是人類自我完善的精神追求,構成了人趨向至善的品格追求。這兩重涵義,一是在工具意義上的,是手段;另一是精神層面上的,表達了主體的自由,是目的。道德是為了通達好生活和好社會,正如“蘇格拉底問題(Socratess Question)”所揭示的,是思考“人應當如何生活”的大問題。如何解讀這個道德大問題,學術界一般從規范和品性兩個維度來理解道德的界定。

1. 品德與規范:道德的兩種表現形式

對于倫理學的理論形態,可以用“道德規范”和“道德品質”兩大類區分。規范倫理學從正當行為的最終標準這一角度切入,試圖回答這種問題:“我們應當接受哪些一般規范來指導和評價行為?為什么?”它試圖認定和判明這些規范,其主要形態有后果論和義務論,或功利主義和康德主義[2 ]。它們都關注正當行為的最終標準問題,功利主義或后果論是從行動后果的視角,義務論則是從行動原則的視角來判定道德價值。自近代以來,規范倫理學一直占據道德哲學的主導地位而成為一種“主流”。

但在道德生活中,人們考慮最多的,常常不是不斷地固守原則或規條,而是更傾向于可信的品性,善良的道德感行事,而不是被化簡成遵從規則。如果沒有超越原則和規則的各種感情和真心感受,道德就會是冷血的和不能激發人的。德性倫理學最初作為一個詞語提出來,就是為了與規范倫理學相區別,專指德性或道德品性的探討,而與強調責任或規則(義務論,是否符合道德規則)、強調后果或行為(功利主義,能否最大化福利)的探討區別開來。在品性、規范之爭的背后,有著對于人性與道德的深層理解,視角的不同,映襯出著眼點的不同,立場的迥異。這些爭論,其根本的原因在于深層次的問題。P.辛格提出,“過一種倫理的生活,將不是自我獻祭,而是自我完善”,他批評現代人把倫理學理解為僅僅是限制我們做事情的規條,而不是理解為思考我們要如何生活的基礎[3 ]。道德是一種信仰,還是一種工具?是人的一種品德,還是一種需要服從的規則?德性在道德中居何地位?德性的結構與邏輯如何?為何在當代倫理學中又成為“顯學”?它與“規范”、“規范倫理”又是如何分工的?有何聯結?如果只是從理性(reason, reasoning)的視角來理解道德,那么,作為推理(reasoning),道德好像就是一種程序,就成了類似于數學推導的東西,而近代以來的規范倫理學,正是提供這樣的一些程序:如康德的絕對命令程序(根據意志的可普遍化推理來定)、功利主義的“最大幸福”計算(根據最大后果來定)、契約論的社會利益計算。道德是否應當比一組決定的程序更多呢?對于近代以來道德理論的缺陷,如后果論重因外物(功效),義務論重規則(責任),契約倫理重利益算計,德性倫理明確提出更加注重品性和生活智慧。

在這些討論中,德性、品性的價值愈加清晰,個人品德的探討就成了一個不同于規范的、專門的道德理論研究方向。德性倫理的出發點是強調是否能幫助人們慈愛或仁慈。并不致力于特殊行為的指導,認為道德不是規則或原則的匯集。它的可借鑒之處就在于看到了原則不能解決一切問題,因而主張把德性的要求與特定情景中的特定問題結合起來,認為根據個人的品行就可以做出德性的行為,這就構成了行動者存在的方式。

2.品德對規范的支撐

向規范倫理學發起構成挑戰的德性倫理學,要看看究竟是什么構成了道德善的品性。在德性倫理學看來,“說謊是錯的”,不是從權利正義的角度,說謊之所以是錯的,不是因為它侵犯了別人“知道真相的權利”,違犯了“別人要受到尊敬地對待”的規則,而是因為,“說謊是不誠實的”,而“不誠實”本身是“惡”,是一種壞品質,此外無他。有學者概括了德性倫理學的幾個特征:是一種“以行為者為中心”的倫理學,而不是“以行為為中心”的倫理學;關心的是人“生存”或“在”(Being)的狀態,而不是“行”(Doing)的規條;強調的問題是“我應該成為何種人(What sort of person should I be?)”,而不是“我應該做什么(What sort of action should I do?)”,它采用特定的具有德性的概念(如:好,善,德)作為基本的概念,而不是以義務的概念(正當、義務、責任)作為基本概念;不認為倫理學是提供特殊行為指導規則或原則的匯集[4 ]。德性倫理學是以行為者為基礎(agent-based),從個體的內在特質或動機、或個體本身所具有的獨立的和基本的德性品格出發,來對人類行為做出評價 [5 ]。德性論不主張具體的道德判斷要從屬于固定的規則,而是要做出判斷,這種智慧是難以匯編為固定的條文的。德性是人的第二天性,按德性要求行事,是行為者穩定品性特征的反映。J.安娜斯認為,德性論關注品質與選擇,關注實踐智慧和情感的作用,不是使用絕對命令[6 ],不會受到其他似是而非的附加規則的折磨。關注德性就是關注你是哪種人的問題。德性不拘泥于具體的規則,不主張具體的道德判斷要從屬于固定的規則,而是認為道德是生活的實踐智慧,這不是規則的匯編,甚至認為規則只是對不健全的人做出規定。

上述的當代西方德性倫理觀點,與儒學對德性的理解正相契合。如《禮記·學記》所言:“大德不官,大道不器,大信不約,大時不齊。”這是說,大的才德不僅能專治一種官務,大的道理不僅能涵蓋一種事物,大的信用不須體現在文約上,大的天時,春夏秋冬并不整齊,在道德上,這正如孔子所言之“隨心所欲不逾矩”。我國歷史上,周公“一餐三吐哺,一沐三握發”形象地表征了其為政的品格,這并不是“規則”“制度”對他的要求。《詩經·衛風·淇奧》中也描寫了注重道德修養的謙謙君子:“有匪君子,如切如磋,如琢如磨”,與孟子的“養浩然之氣”、“修天爵”是相通的。品德正是規范的內在根基和有力支撐。《左傳》在寫周鄭交換人質時說:“君子曰:信不由中,質無益也”,誠信不是出自內心,交換人質是沒有益處的。在《論語·八佾》中有一段談先有仁義之質的內涵,而后飾之以禮儀外表(規范)的著名對話:

子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮,何謂也?”子曰:“繪事后素。”曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩》已矣。”

子夏從孔子的“先有白底子,再有圖畫”的話中,悟到禮的內涵和外在的關系,得出“禮儀產生在仁義之后 ”(禮后乎)的結論,品德與禮儀,是內里與外表的關系。由此我們也可以進一步說,品德與規范也并不是勢不兩立的,而是相輔相成的。在上世紀70年代,當德性倫理學還尚未作為一個運動出現之時,美國倫理學家弗蘭克納就提出:我們不要把“義務—原則的道德”(morality of duty and principles)與“德性—品性的道德”(morality of virtues or traits of character),看成我們只能在二者間選擇的、對立的道德,而要看成它們是同一道德的互為補充的兩個方面,因此,對每一條原則來講,都會有常與該原則名稱相同的一種好的道德品質,它包含有按照該原則行動的一種氣質或傾向①;所以他提出:“原則無品格是空的,品質無原則是盲的。”這正如曾子之言:“士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)這里,把實行仁德作為自己的責任,責重如山,而且是一生都要承擔的。仁義,既是美德,又是責任,是作為知識分子、作為士所需要擔待的天職、天爵。這說明,規范也是需要的,借助這些理想性的規范,如荀子所言,“以矯飾人之惰性而正之,以擾化人之情性而導之”(《荀子·性惡》)。

規則、標準、規范,是有適用范圍、有邊界的;品德則沒有清晰的邊界。原則由品德浸潤、支持,這一點甚至連不屬于德性倫理學派而是康德主義者的英國哲學家O.奧妮爾也看到了:“好的德性沒有法律是脆弱的;但單是正義也不能指導人生,好的法律必須要有好的品性來提供支撐。”[7 ]從這個意義上,道德品質、品德是規范、原則的生命所在。而規范與德性倫理之劃分和爭論,也并非永久對立,消除壁壘也一直是學者的愿望。正如荷斯特赫斯所說,并不希望德性倫理等在倫理學的風景中成為永久的特征。真的希望有一天能夠冰雪融化,培養出來的未來幾代道德哲學家們,在這幾種探究方法和理論形態中,不再把自己歸為這一派而非另一派,使所有這些分類標簽只是由于歷史的興趣而存在。但這卻仍然處在視界范圍之外。

品德的構成因素

1. 品德是人之為人、人之區別于動物的品質

德性倫理學認為,“德性是人類為了幸福、為了興旺發達、生活美好所需要的特性品質。”[8 ]亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出,“我們稱那些值得稱贊的品質為德性。”[9 ]可見這種品質是人類幸福生活所不可或缺的。

在什么是“人”,人(Person)與物(Things, belongings)、人性與道德的關系問題上,中國有著不同于西方的傳統。孟子提出:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。”這段話應當有兩層涵義:作為道德品質的仁、義,是人禽的關鍵界分。這是非常明確的。同樣明確的是,“由仁義行”,是由仁義之心出發,是由仁義的內在品德生發而行動,“非行仁義也”,是說這樣行為并不是遵守仁、義的“規范”和“要求”去做,而是“基于道德本心或良知所行的仁義[10 ],這也印證了“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”一說。

“圣人,與我同類者”、“舜,人也;我,亦人也”。朱熹說:“仁者,心之德,非在外也。放而不求,故有以為遠者。反而求之,則即此而在矣,夫豈遠哉?”(《論語集注》卷四)孔子用比喻的方式說:“驥不稱其力,稱其德也。” (《論語·憲問》)不是稱贊千里馬的力氣,而是稱贊它的品德,說明君子以“德”為首,“才”則居其次。理想的人格品質,在孔子看來是智仁勇“三達德”;孟子的理想人格是“大丈夫”,即“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”的意志與品質。仁義品德,是人安身立命的根本所在。孟子就多次強調:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。”(《孟子·離婁章句上》) “無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑章句上》)

2.品德是傾向、性情(disposition),表征穩定的個性狀態

品德、品性不是天生的,而是后天獲得、在實踐中養成的。亞里士多德就已看到,我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的,它是由習慣養成而獲得的品性、品質,但品德并不只是“習慣”,不只是一種機械程序,它的涵義要豐富得多。對亞里士多德來說,發展出一種特質需要做具有這種特質的品性的行為,只有做了公正的行為,人才能把公正感慢慢地灌植入他自身,做公正之事的習慣會幫助我們打造成公正之人。這種實踐,是要不斷地重復這類的行為而內化,德性人就是這樣煉成的。由做公正的事而成為公正的人,這一論述,表明在亞里士多德那里并沒有當代倫理學所提出的“做”(doing)與“在”(being)的尖銳區分,亦即不存在“做(什么事)”與“是(什么人)”在“如何行動”與“生存狀態”之間的鴻溝,在亞里士多德那里,二者是相貫通的。

品德是一個人的狀態或性情(disposition)。如果一個人是慷慨的,那么他就有一類特定的品性,他在性情上,亦即習慣地和可以信賴地,是慷慨的。德性要求,作為一種品性,為了正當的理由做正當的事情而沒有嚴重的內心不情愿的反抗,以這種方式來發展你的品性。比如,你是全心全意地慷慨,公平地行動而決無反悔等等,這才是源于品性的好的行動的真實動因。正如安娜斯所說,德性是承載了倫理價值(如公道與仁慈)的品質。因為這些性情是我的,它們是我生存的方式,是我的品格,我的特質,它們使我以特定的方式過自己的整體的生活,因此,思考德性就引向了思考我的作為一個整體的生活。這種性情要化為內心的一種內在品質。孔子看到衛靈公薄德厚色,發出“吾未見好德如好色者也”的感嘆(《論語·子罕》),他希望好的品德就如生而俱有的本性一樣,達到“好好色,惡惡臭,誠也。好德如好色,斯誠好德矣”(朱熹《論語集注》卷五)。

3.品德擁有實踐智慧,追求生活的意義

品德是因為某些理由而行動的性情、傾向,所以,其背后是有理由(reason)的。德性作為要行動的一種傾向,以適當的方式(如誠實地、勇敢地等)、以正確的理由、做正確的事。這一行為方式的深層根基,正是生活積累的實踐智慧。它既要求你向別人學習,又要求你自己去思考和理解它,倫理反思起始于你在社會中所學到的東西,又要求你由此增進,這里體現出行動者自己所依據的行動理性,結合了情景,決定出自己的行動。這既要求“社會價值”,又要求在此基礎上有“個人增進”,是由外在要求而最終成為個人內化的過程。品德起于遵從你所在的社會和文化中的規則與楷模,要求你發展出一種性情,經由思考,來決定與履行只有你能夠在自己的情形中實現的東西,因而是理性的、深思熟慮的而非偶然恰好如此的行為和性情。安娜斯認為,德性倫理學把我的生活作為統一的整體(an overall unity),而不是一堆或多或少的無關聯狀態的前后相續(a succession of more or less unconnected states)。[11]我的目標是以特定的方式生活,是主動地關照我生命中涉及的事情,而不是任其漂流地由一堆規則(原則)或外物(后果)來決定我的生活。正如亞里士多德說:“人們總是擇善而行而非習規。”[12]德性倫理學告訴人們,依德而生是好生活的最好體現與闡明,品德是在對現實狀態的認識基礎上體現的堅持不懈的理想追求。解決艱難的道德問題,要靠個人運用全部智慧去做出選擇,你要成為什么樣的人,是你自己根據情境而從品質出發決定的。倫理學不是決疑術,它不認為一個小孩子遍讀道德書籍、熟記道德原則之后就可以成為道德權威——道德需要實踐智慧融入其中。如此擁有品德之人,就可以達到“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”了。

德是一種實踐智慧。孔子之道無窮盡、無方體,“仰之彌高,鉆之彌堅,瞻之在前,忽焉在后”。這種智慧,如何形成?教之還需有道:“夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能。既竭吾才,如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已。”(《論語·子罕》)

4.品德擁有特定的情感,體驗到人的尊嚴

品德本身就有著其特定的感情,“唯仁者能好人,能惡人”(《論語·里仁》)。如“仁者愛人”,就不可能是機械地刻板地擁有“仁”的品德,履行“仁”的行為。同時由品性而引發行動時,會有情感體驗,亞里士多德強調理性與情感的結合,提出“道德德性同感情與實踐相關” [13],道德德性與理智德性不能分開,品性的卓越(excellence of character),是通過實踐獲得的性情(disposition)[14] 。“我們必須把伴隨著活動的快樂與痛苦看作是品質的表征。”[15]德性需要特定的行動與特定的情感反應,這實際上也說明,情感是德性人理解和反應世界的視鏡。

亞里士多德認為,所有真正的德性,都必須要有選擇。但是快樂是履行德性的一個副產品。發現是什么引起了一個人的快樂,就可以解釋關于這個人的品格。“不享受履行高尚行為之人,根本不是一個好人。”[16] 因此,品德就不簡單地是行為的性情,而是能夠展現有著特定情感的行動的性情。正如孔子所說:“君子不憂不懼”,“內省不疚,夫何憂何懼?”(《論語·顏淵》)品行坦蕩蕩,行事無憂無悔,就不會產生悔恨的情感。品德倫理把情感、欲望、理性都視為人的活生生的生命之一部分,品德“不僅關系到一個人做正確的行動,而且關系到她正確地感覺(feel)”,德性是一種品性狀態,不只涉及做正確的行動,而且涉及感受正確的情感[17 ]。這一點甚至作為義務論者的康德也看得很清楚:“德性中的練習的規則旨在兩種心靈情調,即在遵循義務時頑強的和愉快的心情”,要有“伴隨著品德的愉悅感”[18 ];作為功利主義者西季威克也提出,道德的認識“在正常情況下伴有各種被叫做‘道德情感的情感”[19 ]。德與知、與美是密切相連的: “里仁為美。擇不處仁,焉得知?”(《論語·里仁》)子謂《韶》:“盡美矣,又盡善也。”(《論語·八佾》)孔子自己的心得就是“興于詩、立于禮、成于樂。”(《論語·泰伯》)學詩立志,明辨是非;為人處世,以禮為矩,非為外物誘惑;以樂陶冶心情,蕩滌邪惡而成事,如此則“德不孤,必有鄰”(《論語·里仁》)。

5.品德包括理智能力和價值認知,尊德性與道問學

品德倫理主張情感和理性的結合,品德需要情感的反應,品德也需要理智能力的運用,需要行為者知道他正在做的是什么。亞里士多德說:“德性不僅僅是合乎正確的邏各斯的,而且是與后者一起發揮作用的品質。”[20 ]德性使我們確定目的,實踐智慧使我們選擇實現目的的正確手段[21 ]。道德德性,在古代的倫理傳統中是一種技藝、技能,一種實踐知識。具體的、平凡的技藝是這種統一的實踐理智的范例,如果我們要成為有德的,它將基于理智以統一的方式把我們的生活整序 [22 ]。德性地行動的觀念,是衍生于、或依賴于德性的行動者的觀念。德性不只是去行動的性情(disposition),而且也是讓判斷和感覺符合正確理性命令的傾向(disposition),作為人類目的的幸福生活,要求實踐德性。要擁有德性就是要作為一個人很好地行動著。亞里士多德認為構成行為者完整德性的條件有三個:他必須知道(他在做符合道德規范的行為),這涉及到理性和知識;他必須親自做決定,涉及到選擇與意志;他必須是在穩定的、不變的狀態下做這件事,前兩點都是通過第三點所說的“穩定的、不變的品格”特質(the “firm and unchangeable character” trait),亦即德性而起作用。

德性的培育需要問學的過程,而問學的目的則是指向德性的完善。中國古代智慧中的“成人”,不只是天地生就的,而更是靠人自身去“成就”的。“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善”,需要一番“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的功夫。

6.品德體現一種意志,體現人格的力量

康德對于德性是一種道德力量的論述非常有啟發意義。康德認為,德性就是人在遵循自己的義務時準則的力量,品德的訓練在于與自然沖動作斗爭,在出現威脅著道德性的情況時能夠制服自然沖動。人加給自己的約束(紀律)只能通過伴隨著約束的愉悅感成為值得稱贊的和示范性的。在德性論和實用人類學中,康德探討了作為理性的動物的人類,在具體的特殊的環境和關系、特殊的個性品質、性別、民族、種族、種類的品質等條件下,如何“在社會中通過藝術和科學來使自己受到教化、文明化和道德化,無論他消極地沉溺于他稱之為幸福的安逸和舒適生活的誘惑的那種動物性傾向有多大,他倒是積極地在與本性的粗野而糾纏著他的障礙的斗爭中使自己配得上人性”。[23]他認為,原則規則是一般的理性要求,對于蕓蕓大眾來說是要讓他們實踐,“考慮規則是無用的,如果它不能使人準備好遵從它的話”[24 ]。這種應用的道德人學,“惟一要處理的是人性中阻礙或幫助人貫徹道德形而上學法則的主觀條件,它將處理道德原則的發展、傳播、強化(在教育中,學校教育和民眾指導),處理其他類似的基于經驗的學說、規定。它是不可省掉的”[25 ]。道德人學可以展現出在什么條件下,道德法則能夠現實地成為我們的動機,幫助我們把道德法則運用到具體的情境中,這樣我們就需要人性的知識,如果我不能現實地認清它們,我就無法有效地履行我的義務,發展我的才能。“德性是沖突中的道德性情。”[26 ]“這種能力和下定的決心,反抗一個強大而不義的對手,是剛毅,就我們自身的道德意向的對手而言,是德性。”[27 ]“這種以道德律對于愛好的斗爭,履行義務的持久的性情,因而就組成了我們所說的德性。德性的拉丁文virtus本來就是指勇氣、力量和堅定不移。”[28 ]“君子懷德,小人懷土”(《論語·里仁》),君子懷念道德,小人懷念鄉土,這就是人格和境界的區別。

7.品德需要持存修養

如何提高品德修養呢?孔子回答說“主忠信,徙義,崇德也”(《論語·顏淵》),以忠誠、信用為根本,追求正義,就可以提高品德。

“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無教,則近于禽獸。”(《孟子·滕文公上》)為了時刻保持人之為人的特性,就要強調道德修養,注重人格的完善鍛鑄。早在西周時代,周公就曾告誡子伯禽修養德行,禮賢下士,勿恃位傲人。《禮記·大學》即已提出:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。”這里的修身就是道德修養,又叫存養、涵養,包括養心、存心、正心、誠意、養氣、持敬、主靜等方法或功夫。孟子的“大丈夫”之本,居于心中,仰不愧于天,俯不怍于人,不為外界非道非義之勢力所左右,以達到“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志,與民由之;不得志,獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公章句下》)的意境。

中國素有尊圣學賢的傳統,各種修養書、家教書、幼蒙讀物特別豐富。道德實踐上更側重于個人內省式,注重修養方法和過程。如《顏氏家訓》就論述了思想修養功夫對做人的重要性:“夫學者猶種樹也,春玩其華,秋登其實,講論文章,春華也;修身利行,秋實也。”(《勉學第八》)“名之于實,猶形之于影也。德藝周厚,則名必善焉;容色姝麗,則影必美焉。今不修身而求令名于世,猶貌甚惡而責妍影于鏡也。”(《名實第十》)它是人們在道德品質思想意識方面的自我鍛煉和自我改造功夫,包括遵循道德原則規范而進行的內省活動,及由此形成道德情操和達到一定道德境界的過程。這種人性的守護,是人高于自身動物性而存有其獨特的社會性的一個標志。一個人的道德品質如何,是他自身長期踐行鑄成的穩定的道德特質和傾向。

個人品德建設

上述分析有助于我們對品格及其形成規律的認識。由其因素構成,可以看出,品格是知、情、意的綜合體。品德的發展,是一個不僅影響到個人,而且也影響到社會的過程和關切。黨的十七大把個人品德建設與社會公德、職業道德、家庭美德建設并列,說明個人品德建設不僅是個體的事情,而且也需要通過社會、政府、其他組織予以落實。個人品德建設也就需要有多維的視角,全方位地展開。

從個體的層面來說,個人品德建設包括知識學習(學習善,學習對好的品格的認識,這樣的品格對實踐的重要性的意識)、情感體驗、個體修養(如康德所說:“人有義務努力脫離其本性的未開化狀態,脫離動物性,越來越上升到人性,通過教導來彌補其無知,糾正其錯誤,達到道德上的完善”[29 ])、意志鍛煉,最終付諸行動,正如亞里士多德所說:“因為德性是品質的狀態(states of character),那么僅僅知道(knowing)德性就并不能使我們做(doing)事情更有德性。”[30 ]從社會的層面來說,個人品德建設還需要營造強烈的環境氛圍,在共享核心價值基礎的共同體中倡導、提升。“只有在城邦內并通過城邦生活,德性才能得到運行。離開了城邦特別是好的城邦所承擔的教育,人類在理性所要求的德性方面就是無能的。”[31 ]我們需要從道德修養、道德教育、道德氛圍等方面,發揮個體、共同體、制度的積極性和作用,形成建設的合力。一個秩序良好的社會,既需要一個結構正義、合理的制度安排,也需要公民品德和公共精神,需要在制度和程序中起作用的公民的素質和性情、行為和身份、責任和角色。W.金里卡指出,為了平衡個人利益,人們建立了一些程序性的制度、機制,但只有這些制度和機制,是不夠的,還需要有一定水準的公民品德和公共精神[32 ]。為了制度的運轉和保護我們的基本權利,需要承擔公民的要求。

品德的塑造不只是個人的事情,由于它會影響到他人,所以也是社會的事情。在20世紀80年代中期,美國社會針對70年代“價值澄清“出現的問題,也形成了品德教育運動(Character Education Movement):在德性倫理領域,主要探討品德與美德、品德形成與道德發展等問題;在品德心理學領域,從認知、情感、行為整合的角度分析品德,認為品性是道德認知、情感、動機、行為等多種道德心理成分在個體身上的穩定表現;在品德教育學領域,經歷了傳統品德教育模式(20世紀20年代之前)、現代相對主義德育模式(20世紀60年代到80年代早期)、當代品德教育模式(20世紀80年代中期至今)階段②,這一運動主要涉及對品德教育的基本概念和理論基礎的探討,如什么是品德,什么是品德教育,品德教育的目的,品德教育的原則,高質量的品德教育以及品德教育的意義、品德教育評價機制等。

做一個道德的人!如何做?道德要求如何體現?如何幫助學生、幫助公民知善、向善、行善?當前的個人品德建設,是在思想多樣化時代的品德培育,在多樣化的時代,多元的文化,德育的背景發生了變化。和諧社會要求引領思潮,包容多樣,在品德培養上,就不能是簡單地命令、服從,而是引導學生認識、理解后,再做選擇、追求,是注重引導示范作用,而不是過分注重規范的懲罰作用;既要有制度、規范的設定,又要有品格、信念的培育。品德建設的環境也有變化,全球化的浪潮,使得品德教育不是隔絕的、孤立的教育,也不能只是同一國文化的內環境,而且是多國家文化碰撞的產物,公民道德教育不能固守傳統的路子,不能閉目塞聽,在多樣性的各國文化對話中,要合理引導,理性地選擇。品德是心理、意志、品格、人格的綜合體,需要多學科的綜合,不僅是德育、倫理學、政治學、教育學參與其中,還需要心理學、美學、行為學、組織學的共同努力。品德建設既有社會主義核心價值體系的要求,也有借鑒世界文明成果的要求;既要有適應時代要求的道德理論,又要有符合現代教育規律、符合人的心理發展規律的德育實踐學科。在教育方式上,個人品德及其建設問題,實際上涉及到“我們應當選擇什么樣的生活?品德何以必要?它為何能成為指導人生的價值取向?品德成立的根據是什么”等問題。作為自我和社會完善的道德、倫理,不能理解為僅僅是限制我們做事情的規條,而應當把它掌握為思考我們要如何生活的基礎,使品德追求真正融入生活,不只是理智的認知、不只是行為的規范,而且內化為個性特征的品格、安身立命的信念,在這個意義上,加強個人品德建設和修養,德才兼備,以德為先,正是我們道德建設的長期任務,是“改造主觀世界的終生課題”。

[本文系作者主持的國家社會科學基金項目“當代德性倫理學研究”(07BZX049)的成果之一、2008年度國家社會科學基金重大招標項目課題“建設社會主義核心價值體系研究——當代中國社會主義核心價值觀的構建、闡釋與落實” 子課題的階段性成果。]

注釋:

① 弗蘭克納.倫理學,第4章第4節,部分譯文據英文版改動。感謝北京大學哲學系魏英敏教授2008年底在“全國個人品德與德性倫理學研討會”上,讓筆者注意到弗蘭克納這一觀點。

② 其代表性的成果是達800頁的Character Strengths and Virtue(2004)一書,該書對品德的基本范疇、關系、培養途徑進行了極好的梳理。

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編輯秦維憲