高延春雜文二篇

孔融與“父母與子無恩論”

孔融，東漢末年的大名士，“建安七子”的龍頭老大。“幼有異才”，四歲讓梨的故事傳頌千古，然而“父母與子無恩論”卻又讓他背上了違天犯道、敗倫亂理的惡名，終為曹操所殺。

“父母與子無恩論”是涉及親子關系的一道哲學命題。發端于王充的《論衡》，集大成于孔融，后有朱熹點評，直至二十世紀又有魯迅、胡適等對此發表文章。今偶閱之，似有所悟。

王充認為“夫婦合氣，非當時欲得生子，情欲動而合，合而生子矣!”顯然這是對中國儒家道德觀念的挑戰，這種認識親子關系的全新視角代表了當時開明人士的開明觀念。而孔融這位孔夫子的二十世孫又將其發揮到極致，他說:“父之于子，當有何親?論其本意，實為情欲發耳!子之于母，亦復奚為?譬如物寄缻中，出則離矣!”便是把母子關系看成了把東西放在瓶子里的關系，說得可謂直白而過于露骨了。在王充、孔融之后，文獻中這類議論很多，朱熹在《語類》中說:“釋氏(佛教)以生為寄，故要見得父母未生時面目”，黃蘗僧人有偈與其母云:“先時寄宿此婆家”;止“以父母之身為寄宿處，其無情義、滅絕天性可知!蓋不知孔丘家兒(指孔融)早有‘寄物’、‘寄盛’之喻，較‘寄宿’更薄情也”。朱熹否定并持批判的態度可見一斑。

中國之外的世界里持此論者不勝枚舉，古希臘詩人曾云:“汝曷不思汝父何以得汝乎!汝身不過來自情欲一餉，不凈一滴耳”。《海外軒渠錄》言小人國法令謂父母生子女出于情欲，故子女于親不必有恩義。十七、十八世紀英國的一些劇作對此也有不少這方面的表達，如“我初未求出世，汝二人專擅，遽使我生。”當代文壇也不乏此類記敘，如瓊瑤《窗外》:“媽，你別這樣不滿意我，我并沒有向你要求這一條生命，你應該對創造我負責任，在我，生命中全是痛苦，假如你不滿意我，你最好把我這條生命收回去!”

進入二十世紀，中國文壇在親子關系上又起爭論。胡適詩作《我的兒子》發表，詩說，“樹本無心結子，我也無恩于你。”“我要你做一個堂堂的人，不要你做我的孝順兒子”。隨之圍繞“有恩與無恩”、“孝及不孝”展開爭論。其實胡適說的倒也很明白，既然無意送給兒子一條生命，怎可“居功”?更不能“市恩”了。

縱觀古今中外，圍繞“父母于子無恩論”爭論不休，爭論的焦點無非是“人是怎么來的”與“親子當為什么關系”?這兩個問題不能說沒有定論，只是認識有所不同罷了，而能夠站在反叛的立場，直面人生，客觀而率真地回答這兩個問題的人，孔融當屬第一人，他的論斷可謂驚世駭俗，十分雷人，須知這是發生在二千年前，可見孔融之睿智，也足見“建安七子”的豪氣和與眾不同。“故率言如孔融者不多耳”。

孔融生活在二至三世紀(153-208)，那時的中國，儒學盛行，崇尚禮教，作為百事孝為先的“孝”字更是一種桎梏，嚴重扭曲人們的靈魂，故戰陣無勇、蒞官不敬均含在“孝”中，至于忤逆不孝更是天誅地滅，這種“束縛馳驟”的封建禮教，流弊百出，過度地強化“孝”字，勢必造成人性的窒息。此時孔融主張出爐，從“無恩”推論出可以“不親”與“不孝”。從歷史的角度看這種主張在一定意義上說是對禮教的抗爭與反叛，而且挑戰的對象正是他的老祖宗孔夫子，單憑這種勇氣可以說是千古第一人。其實，孔融是一個十分孝順的人，在當時的青州即有大孝子之美名，但很顯然孔融之說與社會主流不合，最終被曹操在《宣示孔融罪狀令》中叛以極刑，所列眾罪遠不及此罪也。

孔融把生子一概視為“情欲發”很是不妥，這里模糊了“有意”與“無意”的概念，絕對論當有失偏頗。“父之于子，當有何親”更是過于偏直。十月懷胎之累，孕生誕育之恩，又怎能說無親無情?而“物寄瓶中”語顯尖刻，意屬薄情且比喻失當。

人們不禁要問，孔融之說是對還是不對?盡管人們私下里不得不承認孔融說得有理，一旦公開講出又怕被人扣上“不孝”之罵名，如胡適在答復汪長錄的信中說:“‘父母與子無恩’的話，從王充、孔融以來，也很久了。從前有人說我曾提倡這話，我實在不能承認。”胡適的矛盾心理，不敢面對現實的扭捏之態依稀可見。對此敢于旗幟鮮明表態的還是我們“偉大的旗手”魯迅先生，他在1919年寫的《我們現在怎樣做父親》一文中對“父母與子無恩論”做了直截了當的申明:“食物是保存自己，保存現在生命的事，性欲是保存后裔，保存永久生命的事，飲食的結果，養活了自己，對于自己沒有恩;性交的結果，生出子女，對于子女當然也不算恩。前前后后都向生命的長途走去，僅有先后的不同，分不出誰受誰的恩典。”

孔融的宏論，動搖了千百年來父母以生命的賜予者自居的地位，擺正了父子關系，他的人本思想，特別是人倫之道對后世影響極深。家庭是社會的一個細胞，親子關系又是親屬關系中最重要的環節。在建設和諧社會的今天，無論是父母還是子女都應正確認識彼此關系，明確各自的責任與義務。“事是無恩卻有恩”。子女當以孝敬父母為人生信條，以實際行動報答父母的生育之情和養育之恩，當然，父母也不應“居功”與“市恩”，“每以孝思繩子女”，過高地苛求子女盡孝。唯此，我相信美好與幸福將縈繞在你的身旁。

“四海”與“五官”的困惑

在人們日常生活中，會經常遇到一些非常熟悉且使用頻率較高的詞語，用之無礙，考之費解，比如“四海”與“五官”就是令人困惑的兩個典型詞語。

“四海”一詞最早見于《詩經·商頌·玄鳥》“四海來假，來假祈祈”，后又見于《商書·大禹謨》，大禹曰:“文命敷于四海，祗承于帝”。而流傳最廣的還是《論語·顏淵》的一段話:“四海之內皆兄弟也”。“四海”語義泛指全國，亦含四面八方之意。此詞語使用至今已有二千多年的歷史了，然而，當你認真細數四海時，不難發現，東海、北海、南海均系實指，且具體區域明確，那么所謂西海所指何處，位居何方呢?近閱宋代洪邁所著《容齋隨筆》方如夢初醒。其實古人早就對此提出質疑。洪邁認為:所說的東海、北海、南海三個海，其實是一個海，“四海一也”。北邊到青州、滄州就叫北海，南邊到交州、廣州就叫南海，東邊到吳越就叫東海，沒有所說的西海。同時，洪邁對可能存在的西海進行了大膽的假設，他認為《漢書·西域》所記的菖蒲海大概就是今天的青海湖吧。

中國詞語產生的原則是它的嚴謹性、準確性、邏輯性及對稱性，在中國歷史的版圖中從未有過西海，那么先人們為什么憑空造出一個西海，并連同東、南、北海統稱為四海呢?愚以為有三種可能。一是認識的誤區使然。中國古代的先民認為中國四周皆被大海包圍，理所當然它四周的海便賦予東、南、西、北海之稱謂。根據這個地理狀況，先民們也把國內稱之為“海內”，國外稱之為“海外”。二是虛指而非實指，如“詩萬首，酒千觴”、“九萬里風鵬正舉”、“飛流直下三千尺”這類詞語所表達的數字均為虛指。用今天的話說，就是模糊概念的成功運用。三是大膽的假設與推理，遠古時期人們受交通、信息和知識的局限加之科技的不發達，不可能知道大中國的疆域有多大，山川有多少，東南西北中又是遙不可及。既然東海、北海、南海已有，西海按理不可能沒有，也就是運用“引類而言之”的創作方法，臆斷出“西之邊必有其海”。如此一來，西海一詞成立，四海自然而然被大家接受，特別是見諸儒家經典，無人懷疑，于是乎，四海一詞便“放之四海而皆準”矣。

“五官”是另一個足以讓人大惑不解的名詞。所謂“五官端正”看似簡單明了，其實不然，首先，“五官”為何物?誰又能說得清楚?端正與否又怎樣去檢驗，都是一些難解之題。細心人可以發現，五官少一官，或者說另一官不知所指何器官，公認可見的五官實為四官，即:耳、目、鼻、口。第五官怎么就不見了呢?按中醫說法，五官也稱“苗竅”系指鼻、目、口(唇)、舌、耳;現代醫院中所設五官科一般指耳、鼻、喉、眼、口腔。所謂“五官端正”顯然不是醫學意義上的五官，而應該是社會學意義上的五官。《辭海》對此有一個專門的說項:“五官，人體的五種器官，《荀子·正名》“五官簿之而不知”。揚倞注:“五官，耳、目、鼻、口、心也”。答案是清楚的，缺失的一官其實就是常人難以想象的人體重要器官——心。心為五官，人們如何檢驗其是否端正呢?古代又沒有B超和CT，再者心的位置端正與否又不可能影響人的正常使用，可人們又為什么強調五官端正呢?愚以為心是否端正應由其外部表象來判評，人們常說:“眼睛是心靈的窗戶”，透過眼睛是可以窺見人的內心世界，所謂“察顏觀色”也是對人們心理活動進行探知的一個途徑。此處的心既是實指，也應包括虛指的成分，即抽象的意念。中國古人把心作為一個哲學概念，泛指人的意識，佛教更認為一切意識等精神領域的內容都屬心的范圍。心術正不正，人品好不好均可視為心的外在流露。由此看來，心是否端正不但可以檢驗，而且是五官端正的重要因素。當然人心隔肚皮，心又是難以捉摸的，“人心叵測”也正是從反面說明人心難以掌控。但從一般意義上說，一個人心地是善是惡，心術是正是歪，還是可以有個基本估量的。所以對心進行考察、檢驗，還是有一定可操作性的。古人云:“言為心聲”、“行為意念”，如果采取虛實結合，言行結合，加之綜合分析，人的心總是可以“昭然若揭”，躍然于世人面前。“司馬昭之心，路人皆知”便是實證。

明為三海卻以四海叫響天下，名是五官卻以四官展示人前，這種文化現象不可等同于以訛傳訛，似是而非，更不能與指鹿為馬的胡說八道相提并論，它是建立在約定俗成、見怪不怪、聽之有理、查之有憑的合理架構基礎之上，且具有中國特色的造詞之法，一方面說明了中國文化的博大精深，同時也說明古人對文化的創造力深不可測，故:學海無涯須努力，淺嘗輒止當為戒。