全球化時代諸宗教相遇時的一種選擇

英國天體物理學(xué)家愛丁頓爵士(A. Eddington)曾于一九二七年提出一個意味深長的概念——時間之箭。它非常形象地描述了時間的特性:一種線性的，不可逆轉(zhuǎn)的，不但將過去甚至將當(dāng)下也一并棄下的風(fēng)馳電掣般的時間之維，它如離弦之箭，僅僅指向未來，指向遙不可及的遠(yuǎn)方。這一時間觀在一定程度上也正好暗合了德國基督教思想家卡爾·洛維特(Karl Lowoth)在《世界歷史與救贖歷史》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○○二年第一版)中所總結(jié)出的兩種歷史觀之一:基督教線性的救贖史觀。不過，在洛維特的闡述中，其本義無疑是一種樂觀的、令人振奮的歷史所趨向的維度，那里有更多的救贖和希望，那里有終極的盼望和一勞永逸的達(dá)成。但實際情形也許未必如此簡單。

在不知不覺中我們已經(jīng)跨入一個全新的時代，在人類的精神領(lǐng)域，出現(xiàn)了全球意識、生態(tài)意識、對話意識、文化意識、非實在論意識、親證意識等等。這些精神現(xiàn)象，皆緣于我們這個時代的特殊性。我們把它歸結(jié)為兩點:一是人類生活全面的全球化;二是高科技滲透并支配了人們的日常生活。前者很大程度是由發(fā)達(dá)的交通和通訊技術(shù)帶來的結(jié)果，后者普及把世界各國的經(jīng)濟、政治和文化聯(lián)為一體，把人類社會生活聯(lián)為一體。這是人類文明面臨的前所未有之變局，既蘊含著重大的機遇，亦有重重的危機顯露。

在理解和應(yīng)對全球化時代出現(xiàn)的新問題時，我們注意到三種代表性觀念，一是德國天主教神學(xué)家漢斯·昆(Hans Küng)將著名的科學(xué)史家?guī)於?Thomas S. Kuhn)的“范式轉(zhuǎn)換”(paradigm-shift)的觀念運用到了文化和宗教領(lǐng)域;二是卡曾思(Ewert Cousins)和阿姆斯特朗(Armstrong)所提出的“第二軸心時代”(The Second Axial Age)的概念，以區(qū)別于軸心時代的世界圖像。卡曾思認(rèn)為，這種新的全球意識的滋生，“就橫向來說，是世界各文化和宗教之間的交流。就縱向來說，各個傳統(tǒng)往深處找尋大地的根源，找到穩(wěn)定安全的基礎(chǔ)，以開創(chuàng)未來”。而另一位天主教思想家斯維德勒(L.Swilder)亦有著相似的時代焦慮和緊迫感。他認(rèn)為我們應(yīng)該進入“全球?qū)υ挼臅r代”(The Age of Global Dialogue)，即由過去的“獨白”，走向今日的“對話”，而且他認(rèn)為我們今日面臨的近乎是丹麥王子哈姆雷特般的生死抉擇——“或者對話，或者死亡”(Dialogue or Death)(轉(zhuǎn)引自劉述先著:《全球倫理與宗教對話》，河北人民出版社二○○六年第一版，69頁)。

而早在第一次世界大戰(zhàn)之前，德國的一代文化怪杰斯賓格勒(Oswald Spengler)就已經(jīng)考察人類各大文明的未來命運，寫就了如同旋風(fēng)般有力的《西方的沒落》。斯賓格勒的歷史觀很快影響到另外一位史學(xué)大家——當(dāng)時還是倫敦大學(xué)普通講師的英國人阿·湯因比(Arnold Toynbee)博士，他后來在其皇皇巨著《歷史研究》中比較了二十一種文明的興衰存亡，總結(jié)出一種“挑戰(zhàn)和應(yīng)激”的文明生長模式，而他對西方文明的出路是悲觀的，他說:“我們已經(jīng)有力量去結(jié)束歷史，甚至結(jié)束生命。正是由于這個原因，我想，我們不能使自己跌到懸崖峭壁的邊上。”(《湯因比論湯因比》，上海三聯(lián)書店一九八九年第一版，100頁)

我們這個時代尤其不同，各種文明的相互沖撞似乎已經(jīng)在印證塞繆爾·亨廷頓(Samuel Huntington)的世紀(jì)末預(yù)言，它不但關(guān)系單個文明的生死存亡問題，而且關(guān)系到人類整體文明的命運問題。所以許多心憂天下的哲人紛紛拿出自己的應(yīng)對策略試圖解決文明相遇、尤其是宗教相遇的諸多難題，如保羅·尼特(Paul Knitter)、約翰·?？?John Hick)、約翰·科布(John Cobb)、阿部正雄(Masao Ale)、雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)等。像跨文化哲學(xué)家潘尼卡曾說:

無論以前通過宗教間緩慢的相互吸收，相互滲透自發(fā)地或有意地尋求相遇產(chǎn)生了什么結(jié)果，但當(dāng)下這一進程及相互反應(yīng)在根本上被大大加速了……普遍存在的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、世界市場、國際組織、跨國公司、不計其數(shù)的勞工遷移以及無數(shù)難民——更別提觀光者——使得宗教和文化的相遇既不可回避，又必不可少。世界當(dāng)下的正義問題、生態(tài)問題以及和平問題都要求不同民族的相互理解。(潘尼卡著，王志成譯并釋論:《對話經(jīng)》，四川人民出版社二○○九年第一版，7頁)

而潘尼卡本人就為世界諸宗教相遇和出路寫了一部《對話經(jīng)》，他認(rèn)為沒有對話，各民族不同文明和宗教之間的理解是不可能的。他從個人、宗教傳統(tǒng)和歷史等三個層面指出宗教對話的必要性，這部意義豐贍博洽、旨明言微的經(jīng)書已被作者之一翻譯并加以詳細(xì)的闡釋和論述?？芍^當(dāng)代世界諸文明相遇時的對話之重要指南。

當(dāng)然，對于全球化時代所遭遇到的諸多問題的細(xì)加考察和分析應(yīng)對，不僅僅是宗教哲學(xué)界學(xué)者之專利，許多政治領(lǐng)袖、經(jīng)濟首腦和大德高僧，甚至民間賢達(dá)也照樣在世界各地思索、奔走并呼吁。并有許多精神成果奉獻出來，供人們參照和學(xué)習(xí)?！独硇孕叛鲋馈祟愖诮坦餐w》便是一位宗教哲學(xué)界之外的智士所提供的答卷。就書本身而論，我們認(rèn)為至少有三重意義:

一、在全球文化的大背景中提出了富有建設(shè)意義的理性信仰和宗教共同體;

二、這一共同體的設(shè)想為人們處理諸宗教相遇和文化交融的問題時，提供了嶄新的理論視角和應(yīng)對策略;

三、同時它還為當(dāng)代的宗教對話理論的深入、反思，甚至自我修正，都提供了很好的理論啟示和參照。

從書中，我們可以看出，作者安倫對世界各大宗教有獨特的理解和把握，而且他應(yīng)該是一位具備強烈使命感并擁有全球胸懷的賢人智士。在考察了東西方各大宗教的文明傳統(tǒng)之后，他認(rèn)為在應(yīng)對宗教自身和世俗社會的危機中，宗教迄今為止扮演的常常是非自覺的被動角色，而這并不符合作為人類精神世界和內(nèi)心思想主導(dǎo)力量的宗教信仰之地位。于是，他提出一些設(shè)想，以使宗教在“化解自身和世俗危機中扮演積極的角色，運用其潛在的巨大能量造福人類”(安倫著:《理性信仰之道》，學(xué)林出版社二○○九年第一版，2頁)。而深入探索信仰問題，探索神的真理，尋找化解宗教面臨的各種問題和危機之途徑，尋找某種路徑將宗教的消極作用轉(zhuǎn)化為積極作用，從而促進社會的道德、正義、和諧與和平，自然成了作者寫作該書的基本目的。

那么安倫所提供的解決危機之道究竟是什么呢?他的獨特答案便是:宗教共同體。這“宗教共同體”是基于理性信仰之結(jié)果，反過來又構(gòu)成了理性信仰的基座。

作者在考察西方的基督教，東方的印度教、佛教，甚至儒教和道教中發(fā)現(xiàn)并認(rèn)定——“對于終級的關(guān)切，對于人生根基的求索，對于無限和永恒的追求，關(guān)切和信仰無限的存在，從而形成了面向宇宙終極神圣的各種宗教信仰”(23頁)。

而且作者也同意約翰·?？说摹皩で缶融H或解脫是后軸心時代世界各種宗教的核心目標(biāo)”。但安倫反對信仰的非理性傾向。他說:“對于信仰這樣關(guān)乎人類根本的重大事宜，人類不應(yīng)該、也不可能永久地停留在蒙昧、片面、局限、相互矛盾、迷信偏執(zhí)的階段。隨著人類科技知識的高速發(fā)展，全球化進程的加快，各宗教信仰不可避免地趨于開放，共同接受科學(xué)和理性的檢驗?！薄白诮绦叛隼硇曰臅r代不可避免地即將到來。”(60頁)

而安倫所謂的理性認(rèn)識既不同于極端理性主義所要求的“證據(jù)主義”，也不同于“信仰主義”對所有宗教信條不加思辨驗證就全部盲從的主張。

正是基于這種對理性權(quán)能的信心，或者說信仰，作者試圖以其理性來解決諸如宗教起源，信仰如何可能，神圣者的性質(zhì)(如多名、不可全知、無限性等)等諸多宗教難題。而不經(jīng)考察的信仰，作者認(rèn)為是盲目蒙昧的，每一位理性信仰者必須面對，也必須解決，否則他們只能退回到迷信和盲信的黑暗中(49頁)。

比如面對諸宗教的不同神圣者，作者的結(jié)論是:“諸神同一?！逼淅碛墒?“一神論的宗教都認(rèn)為其信仰的是宇宙唯一的創(chuàng)造和主宰者。顯而易見，同一個宇宙不可能有多個唯一的創(chuàng)造和主宰者，如果宇宙的唯一主宰客觀存在，則必然是同一的……”而之所以會有諸多不同的名，如雅赫維、安拉、上帝，皆緣于不同角度對其認(rèn)識和稱謂的不同，如果“僅僅根據(jù)稱呼不同，認(rèn)識上的差異而斷言各宗教的終極神圣不同，就會像斷言不同民族有不同的太陽一樣荒謬”(33頁)。在人類發(fā)展的早期，由于地域和文明的相對阻隔，很少有人從人類整體的角度觀察和認(rèn)識人類各宗教與神的關(guān)系，而這一點，在全球化的今日，一切都應(yīng)該借助理性而得以澄清。

同樣道理，他進而將信仰非人格神的宗教，如道教的道、印度教的梵、大乘佛教之法、儒教的天一同納入考察。他相信蒂利希(Paui Tillich)所云的“有神論的上帝的上帝”等于印度教之梵、大乘佛教之法、道教之道等超越人類認(rèn)識能力的終極神圣，從而得出“諸神同一”的結(jié)論。他認(rèn)為，同樣面對同一終極神圣:

信仰人格神的教派看到的是終極神圣的人格面，信仰非人格神的教派看到的是終極神圣的非人格面;泛神論者從自然中看到了神，自然神論者看到的是神任其自然的世界;有神論者和唯心論者看到的是神的精神表現(xiàn)面，無神論者和唯物論者看到的是其物質(zhì)面。(55頁)

基于理性，作者很自然地會反對古代教父德爾圖良(Tertullian)的“我信它是因其荒謬”的觀點。同時，作者也區(qū)分了理性認(rèn)識和極端理性主義。也通過引用托馬斯·阿奎那的話“人的理性通過自然的受造物上升到認(rèn)識上帝;信仰則讓人們通過上帝的啟示去認(rèn)識上帝”來說明信仰和理性不可偏廢的關(guān)系，但作者更強調(diào)理性，認(rèn)為理性認(rèn)識的巨大價值在于:消除宗教偏見和沖突，促進宗教融合及人類社會和諧中可起到的關(guān)鍵作用(70頁)。

作者安倫還試圖通過對各宗教主要異同的深入分析，揭示看似截然不同的各宗教信仰形式的內(nèi)在本質(zhì)，進而探討各宗教的求同存異，最終實現(xiàn)宗教融合共存，共同發(fā)展的可能。而這種“宗教融合共存”不但以終極神圣同一性為基礎(chǔ)，而且還有諸宗教相同或相近的倫理規(guī)范為之提供了條件，這種共同的倫理基礎(chǔ)也正是以漢斯·昆為代表的有識之士所努力的方向，其主要成果就是在一九九三年的世界宗教大會正式通過的《全球倫理宣言》，這些基礎(chǔ)倫理為不同文化和信仰群體的人們提供了最基本的相處之道。

作者認(rèn)為申之以理性信仰，則可以解決宗教的矛盾和不兼容。理性信仰之道和宗教融合共存的結(jié)果就是作者所極力推崇的“宗教共同體”。

所謂“宗教共同體”，用安倫的話來講，“并非標(biāo)新立異的眾多新生教派之一，而是人類各宗教在信仰共同終極神圣的基礎(chǔ)上交匯融合的共存體”。還說:“共同體并非一元化的單一宗教，而是有共同信仰對象，共同信仰目標(biāo)，共同價值觀和倫理取向，關(guān)切和維護共同的人類利益，可以協(xié)調(diào)思想和行動，化解相互之間矛盾的各宗教信眾及教派的兼容共存體。”(128—129頁)

顯然，與那些全球宗教對話的倡導(dǎo)者，如保羅·尼特、約翰·?？恕⒉空邸⒊靥锎笞?、杜維明等一樣，這一共同體的提出也是基于全球化時代各大宗教文明必然相遇而做出的應(yīng)對。

但作者與宗教對話的倡導(dǎo)者們不同的是，他認(rèn)為“對話必然會無果而終”。他說:“無論從對話參與狀況和對話目的的實現(xiàn)來說，倡導(dǎo)者們熱心推動的對話運動都是明顯的失敗?！?126頁)所以，他對當(dāng)前的對話策略深表懷疑，他說:“全球宗教對話既無真正的對話主體和代表，也無對話成功的共同基礎(chǔ);既沒有明確的共同目的，也不能預(yù)先令各大宗教抱自我批判修正的態(tài)度。”(126頁)比如他批評“全球宗教倫理”最大的缺陷和最終流于虛空的原因，即在于代表權(quán)不夠。而共同體根據(jù)自身的優(yōu)勢卻可以有效地解決這些難題。

作者認(rèn)為，人類文明的演進史，就是漸進的趨同史，現(xiàn)有各大宗教本身就是這種融合的產(chǎn)物。他確信這個宗教共同體正是基于對人類歷史發(fā)展的清醒認(rèn)識而采取的積極應(yīng)對，也許會受到宗教守舊派、部分宗教哲學(xué)家和本能抵制變化的信眾的反對和阻擋，但基于人類地域界限消失而帶來的整體融合趨同“必然導(dǎo)致宗教的融合趨同。在全球化將整個地球快速轉(zhuǎn)變成地球村的大背景下，全球宗教融合是無法阻擋的大勢所趨，全球宗教融合趨同是人類融合趨同的必然結(jié)果”(134頁)。作為一種理性的積極的應(yīng)對，宗教共同體是理性信仰的必然產(chǎn)物，又促進了理性信仰本身。

在這種信念下，安倫還論及共同體的教義發(fā)展，倫理和教規(guī)，信仰和修行方式，活動和場所以及組織形式等，而這一切都以不要求改變信仰，不抹殺差異和多樣化，促進人類的整體和平與和諧為前提。通過這種共同體，還可以避免信仰風(fēng)險，消除宗教糾紛和戰(zhàn)爭，建立人類共同的核心價值和道德體系，并順應(yīng)全球化人類趨同的進程。

我們還注意到，安倫對這個宗教共同體的設(shè)想是立足于中華文化傳統(tǒng)而提出的。中華文化的特殊的包容力和文化性格(如“和而不同”、“理一分殊”等)在歷史上的表現(xiàn)，為應(yīng)對當(dāng)前世界的文化沖突和宗教相遇提供了最好的范例。在西方習(xí)見的排他性和絕對化傾向從來不是中華主流民眾的選擇，相反，一些相對排他性的宗教，到了我們中國，往往就與中國的本土宗教如儒教、道教及佛教享有和平共處的權(quán)利。這是很奇特的文化現(xiàn)象。而且，中華民族的一些宗教理念，如理性化和功利化傾向，甚至在終極神圣的態(tài)度上(作者認(rèn)為，對于多數(shù)中國人而言，上天=上帝=佛=至高神，無論獲得誰的護佑都是一樣的效果)，與共同體都是相適應(yīng)的。

所以，作者從信仰的需求，民族本身的融合力，以及中國無主導(dǎo)性宗教的狀況，加上政治、經(jīng)濟、文化教育等多重因素分析了共同體在中國的可行性。最后得出的結(jié)論是，不僅中華民族需要共同體，共同體也需要中華民族的扶持。安倫激情洋溢地期待并預(yù)言道:“兩者強烈的互需關(guān)系構(gòu)成了人類歷史上空前絕后的歷史機遇，對于中華民族來說，將是有史以來中華民族為世界文明做出的最大的貢獻，也是惠及人類千秋萬代的最偉大的功德?！?221頁)

從上述介紹和分析中，可以發(fā)現(xiàn)安倫試圖為我們找出一種區(qū)別于宗教對話以外的更有效的宗教相處的途徑。安倫對當(dāng)前宗教對話狀況的隱憂不無道理，無限分裂的各大宗教如何找到可靠的對話主體和對話代表，相互排斥的宗教教義如何展開對話，而且宗教對話應(yīng)該如何才能避開淪為某些強勢宗教的宣教工具，都是懸而未決的問題。安倫認(rèn)為:“宗教對話只是手段，而不是目的，能夠保留各宗教精華，振興發(fā)展各宗教并使之造福人類的宗教融合才是全球?qū)υ挼哪康模皇侵黧w不明，基礎(chǔ)不存的對話本身?！?223頁)

所以，我們認(rèn)為對話本身是有目的的，但不僅僅指向遠(yuǎn)方，指向某個實體和組織。如果因良性的宗教對話而誕生出某個組織，那也不是對話的目的，但可以作為對話的階段性成果和副產(chǎn)品而存在，但也僅此而已。

相對共同體而言，對話是當(dāng)下的選擇，它首先立足于腳下的“人”這一共同的大地，但絕不止步于此，它還要與自然宇宙建立和諧的關(guān)系，更要尊重神圣者的神性維度。它不完全是基于功利主義或?qū)嵱弥髁x的態(tài)度，同時還有神秘主義和敬畏神圣者的精神參與。

對話是眾多圣者默觀和冥想之后的選擇，因為真理本身是多極的，它超越了統(tǒng)一性和多元性。按潘尼卡的話來說，真理是沒有中心的，所以，在不同的信仰之間，不但需要互相尊重，互相承認(rèn)，還要互相學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)意味著極性的保持，它是人、神和宇宙共融的和諧之道，而不是單純的理性裁決。因為信仰之間的相遇，單有理性的辯證的態(tài)度是不夠的，它還需要愛和人性的深度接觸，它需要服務(wù)于一些更高的奧秘，這些奧秘和神話要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人的理性和邏各斯范圍。

當(dāng)然，安倫已經(jīng)注意到單純的理性并不就是理性信仰。他同樣談到終極神圣之無形性和不可全知性，只是讓我們覺得他的著作對理性的強調(diào)有些偏重?；蛟S他可以從終極神圣的特性中發(fā)展出一節(jié)來避免這一問題。如果再版，或許可以在這方面做些修訂。

但無論如何，該書都為我們提供了一種富有啟示意義的應(yīng)對全球化時代的宗教和文明相遇時候的策略，而且具有建設(shè)性和實踐意義。正如美國學(xué)者彼得·伯杰(Peter Berger)所云，文化全球化既不是簡單的承諾，也不是簡單的威脅，重要的是，我們出現(xiàn)了多樣的選擇。(塞·亨廷頓等編，康敬貽等譯:《全球化的文化動力》，引言，新華出版社二○○四年第一版，14頁)選擇構(gòu)成了命運。不過，我們現(xiàn)在面臨的一個事實無疑卻是，緣于共同體還在遙不可及的遠(yuǎn)方，這一著作的面世，它自身首先所要尋求的，就是對話，也許僅只是對話!

(《理性信仰之道》，安倫著，學(xué)林出版社二○○九年版，29.00元)