宗教信仰與法治精神

傳統文化與法治的關系主要是居于文化核心的基本價值取向與立法基礎和法制目的之間的關系，在西方語境下就是講“道義上應然性”的自然法與“條款上實在性”的實證法之間的關系。而自然法中核心的正義與權利觀念又來自于其宗教傳統，具體講就是法律精神的神圣性與天賦人權。

美國人說，美國的基本價值是在美元上的一句話體現出來的:“In God We Trust.”即我們信賴上帝，所以說，美國的教堂比銀行還多、還珍貴。他們對于教堂也有定義:“Church is the incubator of our national morality.”教堂是我們國家公民的道德孵化器。歐洲大陸也有句類似的說法:“Modern Europe has been brought about by the cultural nurse of church.”即宗教是我們歐洲現代文明的文化保姆。

是誰這樣明確地將西方的基本價值定義為宗教信仰?最初宣布將“In God We Trust”印在美元上的是當時在任的美國總統艾森豪威爾。在他的提議和推動下，1956年美國國會通過聯邦法案，將“我們信賴上帝定為國家的箴言”(In God We Trust is designated as U.S. national motto)并正式印制在美元上作為基本價值符號。當然美國國歌最后一節的核心句子也是這句話:“信賴上帝是我們的箴言”(And this be our motto:“In God is our trust”)。但是，促使艾森豪威爾以立法形式明確這個核心價值的因素也還有美國的移民文化影響和他對于現實政治策略的考慮。歷史上美國的移民總是伴隨著宗教迫害和宗教寬容而展開的，至少是在經歷了三次大的“宗教文化大覺醒”(The Great Awakening)之后，美國才出現了各種宗教背景下的移民的大融合與大繁榮。第一次“大覺醒”傳播了“天賦人權”觀念;第二次“大覺醒”激發了廢奴和禁酒運動;第三次“大覺醒”導致了抗議資本過度剝削和保護工人利益的“社會福音”運動。有人認為美國近20年也許正在形成第四次“大覺醒”，以宗教信仰重塑負責的家庭倫理和自由和諧的社會精神風貌。不過，艾森豪威爾當時面臨的現實政治是，二戰之后，英美法和蘇聯都沒有履行戰時相互約定的“波茨坦協議”，共同管理德國，幾年之內雙方就根據意識形態的沖突把德國分解成了東西兩個國家，之后又是朝鮮戰爭，同樣是意識形態的沖突導致美國和蘇聯支持的南北雙方都不遵守戰時達成的盟國協議，訴諸政治陰謀和軍事實力，置國際條約的信譽與社會道義于不顧。作為當時的世界領袖和國際警察的美國就面臨這些問題，同樣，其國內也面臨各種難題，一是傳統的種族歧視;一是在防范共產主義擴張的借口下而推行的政治迫害，這兩方面都涉及美國法制被濫用的問題。而解決這些問題的方案自然會反映出美國的政治原則和社會價值取向，當然也有基于西方宗教傳統的價值判斷:神圣的公平與正義。艾森豪威爾希望用某種文化符號表達美國的國際道義和國內政治立場。他的兩句名言反映出他堅定的價值信念和政治策略:“我不能容忍那些把一切與他們見解不同的人都稱作共產黨的極右分子，我也不能容忍那些高呼我們其余的人都是殘酷的貪財牟利之徒的極左分子。”他認為極左思潮導致了發生在東西德分裂和朝鮮戰爭中那些背信棄義的行徑，而這兩個公然違背國際條約的事件又在美國國內誘導出了以防止共產主義顛覆為借口的“麥卡錫法案”，即以國會立法的形式摧殘公民的人身自由及政治參與權利，褻瀆法律的尊嚴。在國際違法和國內濫用法律的情況下，艾森豪威爾試圖讓人們銘記法律精神的神圣性和崇高性，提倡人們對法律所必需的公平正義價值的信仰。那什么東西最能體現公平正義呢?在他看來基督教的普世倫理具有這樣的共同品質，這種品質屬于God。所以美國國歌里所唱的“信賴上帝”和西方宗教傳統中上帝的福音必然傳播給每個人的思想就被他標示出來，印在美元上，并將“上帝庇佑下的國家”(One Nation Under God)寫進美國公民對國旗《效忠宣誓》(Pledge of Allegiance)的誓詞中。當然，美國最高法院開庭儀式的誓詞:“讓上帝救贖美國和這個光榮的法庭”(God save the United States and this honorable court)也表達了法治與宗教價值之間的關系。

其實，西方人所理解的God和我們想象的不大一樣。經過了啟蒙運動之后再說God，西方人所理解的“上帝”實際上涵括了三層遞進關聯的意思:(1)邏輯學上講的creator，造物主，即邏輯上的絕對性，也可以理解為“外在超越”，這時他們不會出現我們所想的問題:既然造物主造了萬物，誰造了它?因為我們一些唯物論者、無神論者經常提這樣的問題，而對他們的神學家而言，不存在這個問題，這是因為造物主自身的意思就排除了邏輯上對其再提問的可能性，即形而下的問題對形而上的本體的無效性。(2)與我們所謂的法律有關系。造物主既然造了萬物，萬物又沒有混亂，是因為其在造物之時就賦予了萬物以規則和法則。所以上帝首先叫creator，其次就叫law giver，是立法者的意思。這就是自然法的思想邏輯和價值取向基礎。中國古典的思想家孔子也說“為政以德”——不少人擔心這種“以德治國”的中華思想表述，容易導致與“法治”對立的“人治”(以人的意志或道德覺悟來進行政制治理)，其實再往后面看幾句話就可以看出它所具有的自然法思想，即“法治”的思想方法和價值基礎:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，就是講自然秩序也表達了其中所蘊含的價值取向的神圣性和崇高性，這與西方人的上帝為萬物立法因而具有神圣性、崇高性和公平性是一個意思。(3)第三個意思是救世主(savior)，后來神學家把這個意思擴展為終極關懷。一項法律制度問世后，總有一個目的，最終要實現什么，這就是法律的終極關懷。在西方是實現神圣的正義，而在中國傳統來看就是“天下大同”。鄧小平認為中國改革開放的最初階段目標是“小康社會”，其政治參照系就是中國人在傳統文化中所表達的“大同社會”理想。自然法要講普遍正義，“天下為公”，而實證法固然在形式上可以不講這點，但是一旦涉及到實證法的立法依據是什么?人類司法目的是什么?這就不能不講“正義”和“博愛”這類的宗教價值觀了。所以，在西方社會中“法治”的概念始終演繹著自然法與實證法之間的平衡和統一，以“應然”的價值觀規范著“實然”的法條;以法條保證和實現價值規范。但是將西方法治的概念移譯來中國，就很容易出問題，好像中國人講“德治”只是一個“人治”的概念，“法制”也僅僅是刑制。這樣一看，中國幾千年超穩定的社會就是靠“人治”和“刑制”來維系的。這種情況對于“法治”優于“人治”的法史學命題不是一個悖論嗎?問題可能就出在我們對西方人的法、法律和法治這些概念的理解和翻譯上。

law這個詞在古代英文中最早的意思是依照法規“起誓”(to signify an oath )，或“有起誓特權”(the privilege of being sworn)，即我憑著良心對神起誓。真正的法律人往往不用這個詞，他們常用的是拉丁文的jus。這個詞也有三個意思:justice，司法正義性;right，司法目的是要保障權利;law，司法保障權利的具體的條款是什么，要有一個寫出來的東西。這就是他們講的jus，所以他們的法學不叫law studies而叫jurisprudence，意思是法哲學或者“關于支配實證法和法律關系的規則的科學”(the science which treats of the principles of positive law and legal relations)，用拉丁文jus表示我們現在所理解的“法律”就是這個原因。因此，參照中華文化語境，我個人覺得將西方傳統的“法律”翻譯成中文最妙的是“禮”，而不能翻譯成“法”，而law這個詞則應翻譯成“刑”;自然地，“法治”應翻譯成“禮治”或“德禮之治”，“法制”則應翻譯為“刑制”或“刑名之制”。類似地，對作為西方思想源頭的柏拉圖的核心理念的翻譯也應如此，Idea從希臘文或拉丁文翻譯成英文三種意思都在用，主要是看目的是什么，如果表示宇宙生成的意思就稱其為Good，即經驗事物得以表示出來、顯現出來則稱為善，類似于中國人講的“生生之德”;如果只考慮事物的觀念及其邏輯結構，就用Form，類似于中國人講的“理式”;如果要講整體的宇宙觀與宇宙實物的對稱關系時，即稱為Idea——觀念論，即宇宙萬物可用觀念歸類表達，類似于中國人講的“宇宙之心”，不過我們常將之誤譯為“唯心主義”。所以Idea既是完美的觀念，又是邏輯形式，又是宗教宇宙生成論中的善。所以law和creator、law giver、Idea、God和savior都帶有強烈的價值取向和人文情感。許多人都有疑問，為什么我們唱《國際歌》時說“從來就沒有救世主”，可是唱《東方紅》就一定相信“(毛澤東)他是人民大救星”，“救世主”和“大救星”其實是一個意思，表達的是不同民族信仰中的價值取向和人文情感。這些也就是不同社會的政治合法性基礎和法律目的。

最近我到蘇格蘭格拉斯哥大學開會，英國一位有名的院士(Sir Geoffrey Lloyd， FBA，劍橋大學“李約瑟研究基金”項目主管教授)問我一個問題。他說:“我理解你們的國際歌是代表共產主義的價值取向，但你們的國歌卻沒有用共產主義的東西，用的是《義勇軍進行曲》。‘義勇’是什么意思?不是中華民族性的價值嗎?請你跟我講一講。”我跟他講解的時候突然想到英國國徽，就問他，為什么你們的國徽用法文寫一個“上帝賦予我權利”(Dieu et mon droit)。這句話是英國的國家箴言。據說是15世紀時英國國王亨利五世選定的國家精神符號，意思是“君權神授”，而使用的文字卻是征服者法國的語言。原來在1066年，法國諾曼底的貴族威廉征服了英國，之后英國的皇室就融入了法國貴族的血統，貴族社會在很長時間里都以講法語為身份崇高的象征，上流社會的英語也吸納了不少法語詞匯和表達方式。所以，用征服者的語言來表達王權神圣也就順理成章了。但是，“君權神授”在宗教價值源頭上還蘊含著上帝造物公平、立法正義的思想。所以，具有宗教特色的英國革命之后，“君權神授”的思想就被“君權民約”的思想所平衡，君主立憲成為君權與民權妥協的制度方案，所以，“上帝賦予我權利”既適用于君主也適用于百姓。這是英國人將宗教的宇宙設計論與人的自然權利結合在一起的恰當表述，因此接受了用征服者的語言表達神圣的民權思想。由于“權利”這個詞在英文里是“right”，也可以是“右手”的意思，所以在堅持“神圣羅馬帝國”傳統——包括羅馬法和天主教教義——的德國人那里，“權利”仍然被迷信為“君權神授”，從19世紀開始一直到希特勒第三帝國垮臺，“上帝賦予我權利”都刻意規定為“舉起右手，向神圣的君主或元首致意!”如我們在電影中看到當時德國人對希特勒行舉手歡呼禮，就反映了這種宗教與法權思想。

其實，《義勇軍進行曲》中的“義”也有類似于西方宗教上帝神圣的意思，是中國文化中最高的價值追求，也叫“道義”，是“禮治”中“應然”性的價值取向，如孔子所謂“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”，就是用“義”規定社會的行為規范。“義”作為普世價值的意義還具有超越家庭、社會和國家的局限，適用于天下萬物的意思。孔子說:“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”，就是說我們判斷天下萬物要超越親疏利害，從天下萬物普遍適用的規則和價值出發，這就是基督教的普世之愛“agape”和普遍正義，所以，西方基督教價值觀——正義的中文翻譯本身就借鑒了中國傳統中“仁義”所蘊含的倫理價值觀。對中西各具特色的價值沒有比較了解，有人以為儒家提倡的“大義滅親”就是蔑視人最基本的人權——親人的生命權，因此是專制主義的價值觀。也有人以為，儒家的人強調“禮義”必然導致政治上的專制主義。其實，“禮”、“義”或“禮義”、“道義”、“仁義”都蘊含神圣的超越性，對世俗的專制權力具有信仰層面的解構作用。比如，在戰國時代，以殘暴專制、“刻薄寡恩”著稱的秦國就為高風亮節的“義士”所不齒，有“魯仲連義不帝秦”的美談。像孔、孟、荀這類的儒家宗師都很注重區分“血氣之勇”和“道義之勇”的關系，前者只有生理意義上的勇敢，如匹夫之勇;后者則強調價值取向，是一種更高層次的理想和境界，如說“慷慨捐軀易，從容就義難”。在中國文化所培育的世界觀中有一種相應的價值體系:個人—良知;家庭—孝悌;國家—忠誠;天下—道義。就一個中國人來說，不管你是什么主義者，你都不能以“喪盡天良”為代價來堅持你的主義，所以“良知”是中國人民族文化認同的基礎，具有信仰方面的意義;把這個基本價值放在家庭環境里就是孝，擴大到國家就是忠，傳統中國的政治治理強調“求良相必于孝子之門”、“忠孝不能兩全”、“移孝作忠”、岳母刺字“精忠報國”等等，都是指政權層面的價值觀是什么。當然，如果中國人傳統的價值觀只停留在“忠誠”上是很容易誘發政治上的皇權專制主義和道德上的“愚忠”，所以儒家的人又在國家之上預設了一個更大的思想參照系，即“天下”，他們所提倡的“仁義道德”價值體系就是從人文取向的宇宙觀中抽象出來的;“乾道變化，各正性命”，“道生之，德畜之，”“天地之大德曰生”，中國人的天道觀不是純粹的宇宙生成論，而是蘊含了仁義倫理的道德論，所以，孔子從反思的思想高度說“一日克己復禮，天下歸仁焉”，因為“禮”是“天經地義民行”，即自然法則和社會行為軌范，賦予了自然的宇宙觀豐富的人文價值取向。在宇宙論與價值論相統一的意義上講，中國文化中的“仁義道德”類似于西方宗教中上帝的“創世論”、“立法論”和“救贖論”這“三論一體”，對于經驗世界中的家庭、國家和社會具有倫理學上的超越性，即規定著其價值取向。這樣講來，“仁義”或“道義”就具有價值論上的超越性和神圣性，因此“義不容辭”、“見義勇為”、“殺身成仁，舍生取義”、“大義滅親”、“義不帝秦”、“替天行道”、“仗義疏財”、“不義之財”等觀念都表達了信仰意義上的價值取向，是中國人超越生理、家庭、暴力、專制等經驗世界局限的精神寄托。

就中國的政治歷史看，農民造反有何政治資源可以利用?就是要依賴一種超越性的信仰，所以往往都稱自己為“替天行道”。我就想，宋江讓別人改他那個指揮部，因為原來晁蓋在那里做過指揮部，晁蓋因與政府沒有任何關系便將指揮部命名為“聚義廳”，即根據一種信仰上的合法性來造宋朝趙姓皇帝的反。從“天下道義”的立場從事政治活動，變“一姓之家天下”為天下人的“公天下”，是儒家所贊賞的“湯武革命，順乎天而應乎人”;宋江因其做過官，曾是“趙姓朝廷的人”，按照“忠君”的價值觀，他就一定要求將“聚義廳”改為“忠義堂”，所以皇帝一看便知道他是可以招安的。還有就是《沙家浜》里的胡傳魁，明明是個利欲熏心的小土匪頭目，即使做壞事，也要自命為“忠義救國軍”，他認為自己遵循的是一種更大的價值觀，要為自己的行為尋找一種信仰上的合法性，這就是“盜亦有道”，無論如何在信仰的層面講還比西方人的“惡法亦法”多一種價值觀方面的合法性。

所以“義勇軍進行曲”與孔子的“仁義”和“義勇”思想有明顯的“文化認同”性，也就是說，中華民族現在的政治合法性仍然蘊含著其傳統文化所塑造的精神和價值取向，正像西方的法治文化一樣，實證法擺脫不了自然法為其塑造的神圣正義觀念。魯迅當年說中國在積貧積弱之時會推崇曾稱雄歐亞的成吉思汗，多少有點對異族人的英雄溜須拍馬的心理。但是，如果征戰討伐的英雄氣概比懦弱的奴才相更有價值時，為什么不能從天下道義的高度去超越狹隘虛榮的國家“忠誠”呢?這說明魯迅對孔子思想仍然存有誤解，“五四”時中國人喜歡說“打倒孔家店”之類的話，這種誤解比較流行。而在實踐上，孔子是很開放的，他就這種情況說過:“非其鬼而祭之，諂也;見義不為，無勇也。”“祭鬼”雖然是表達宗教情感，但也有人文價值關懷在其中，關鍵是要在人生價值觀方面表現出“大公無私”的精神境界，體現人的高尚的“道德勇氣”，即“義勇”。所以“見義勇為”是一種更高的價值規范。即你發現一種價值觀，一種思想體系比國家現行的還要具有普遍性和超越性，這時就要有一種勇氣去實行它，這也正是為什么他周游列國的原因，“道不行，乘桴浮于海”，離開自己的國家，這有損于“忠”，但是有“道義”作為更高的價值取向，他也就“義無反顧”地離開了自己的父母之邦。他對皇帝的態度總是這樣“以道事君，不可則止”，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，因為“士志于道”，即我有一個“道義”的最高標準，與之相比，國君也不重要，將軍的命令也沒有什么了不起的;“大義凜然”就可以置生死于度外。所以說，孔子的思想是具有解構性的，即對缺乏道義的政權的批判和抗議，他“周游列國”就是用“腳”來批判和抗議現實政治，他能堅持自己獨立的政治人格，就是因為他對仁義價值有真誠的信仰。反過來講，西方幾百年來，實證法不能淘汰自然法，自然法也不能舍棄實證法，也體現出一種神圣目的和效用工具的關系。因此，中國要將法制和法治從西方語境中準確地翻譯過來，我倒覺得翻譯成中國的“刑治”和“禮治”比較合適;“出禮入刑”，如果違反了自然法，那就用實證法來約束。這樣看來，中國人的“明儒陰法”、“禮刑互補”等思想和實踐就是具有民族文化特色的法治，其中不乏自然法所蘊含的價值取向，也在汗牛充棟的律令條例中印證了西方實證法的法條傳統。