殊途可否同歸？
——當解構主義際遇和合哲學

向洪全

(重慶工商大學 外語學院,重慶 400067)

一、引言

在當下人文科學語境中，“解構”一詞幾乎是無所不在。批評者有之，溢美者更不乏其人。人們對它的解讀和適用雖各有不同，甚至有很大的分歧，但各學科領域卻的確在不同層面從中受到極大影響或獲得相當啟發與裨益。

而當此以拆解為主要特征的解構主義風靡理論界時，在命名上與之截然相反，并以“和合”為其核心概念的和合哲學也走上了紛紜的理論論壇。前者主要起源于西方文化語境，是對傳統理性主義及其嚴密建構的突破和拆解；后者一方面吸收了西方學界的相關理論成果，另一方面則主要是脫胎于中國傳統人文和哲學思想，是要引“沖突”入于“生生”的人文與文化境界。

那么，二者在這以“后”自我署名的時代狹路相逢，是不幸的遭遇還是思想的幸會？它會進一步把人們引向對峙還是如和合哲學所追求的“生生”？它對東西兩種文明又可能意味著什么？

二、拆解之喻指

根據張立文的看法，西方哲學史上有過三次大的話題轉向：一是蘇格拉底的倫理學轉向，二是笛卡爾的認識論轉向，三是維特根斯坦的語言學轉向。第三次轉向懸置了“實在哲學‘邏輯體系’的先驗話題，開拓了對‘意義’活動的語用研究”。[1]17-18解構主義哲學便是在這第三個話題語境下展開的。

海德格爾認為語言是存在的家園。他說，“當人思索存在時，存在也就進入了語言。語言是存在之家，人棲住于語言之家。”[2]113語言之“復雜性、多樣性、開放性和流動性”正是“存在”所顯示出的“既敞開又隱匿的意義”，但因哲學語言規范的邏輯和語法凝固和滯澀了語言的這些特性，所以應恢復它靈動的原始意義。[2]113

德里達秉承了這樣的思想，并在尼采等的哲學思想基礎上進一步提出打破傳統理性主義封閉和僵化態勢與體系的解構主義理論和方法。他首先從語言符號入手，通過對言語和語言二元對立關系的剖析，以及世界“原書寫”態的闡述，對西方文化和哲學思想之根本的邏各斯中心主義思辨方法予以解構。進而又通過對能指的“延異”性和“蹤跡”性的分析，對語言與意義同一性的觀點予以了駁斥。

當邏各斯中心主義被消解，語言的形而上意義不復存在，世界便自由地敞開在我們面前如一堆斑駁而雜亂的什錦。以文本解讀為例，讀者所面對的不復是傳統所認定的確切意義體，對文本的解讀也不復是要去再現文本語言中所預存的某種先在意義。語言的延異作用使能指符號永無端點地在空間上差分，在時間上推延。讀者并不能真正到達其所指，卻只能在通過與他者的不斷差延運動中尋得所指的某種“蹤跡”。比如說“杯子”，我們在意識和語言表述中都只能從非“杯子”這種存在的其它種種什物或存在中不斷差分和推延，并在這延異的蹤跡中姑且描繪意圖之所指。至于這種所指能否最終到達，理論上可能，但事實上是否定的。理由很簡單，因為宇宙存在事實上是無以窮盡的。因此，看來只有無思無言的佛教徒式的觀照，才可能直觀存在的本真了，只可惜這又太玄了點兒，非人道之所為作。這也難怪有人要拿解構主義當虛無主義的同義語。只是“虛無”批評者卻忽略了德里達關于“彌賽亞主義”與“彌賽亞性”的差別之論。[注]在《解構與全球化》的演講中，德里達解釋說，彌賽亞性是等待某人的到來，彌賽亞主義是等待某個特定的人的到來。前者是經驗的普遍形式，是敞開的，面向未來的，是一種不確定的允諾，因此是不可解構的；后者則與之相反，因此三好可以解構的。(見德里達的“解構與全球化”，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2002年第1期。)其實他本人對非此即彼的絕對化“有”與“無”之爭是很不滿的，他認為在意義的在場與自由游戲之間，不存在絕對化的非此即彼的選擇。[3]31解構主義并非一種虛無、消極的哲學思想或方法論。用德里達的話來說，“我個人堅信解構可以通過新的方式激發進步、解放和革命。”[4]30

總之，德里達從語言符號入手，深入到意義與邏各斯中心主義等命題，并最終徹底動搖西方哲學和思想文化的根基。從整體來看，解構主義的目的在于拆解牢固的形而上假定與預設，意在打開缺口，通過對人類存在家園之語言的重新發現和解縛，從而喻指人之存在的靈動意義狀態。只不過德里達似乎有意把這后者更多地留給了別人去言說和闡發。

三、和合而生生

致中和的人文與哲學思想可謂是中國文化的特質。如《中庸》里所言，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[5]張立文所倡導的和合哲學則直接受啟發于《周易》“生生之謂易”[6]324的“生生”思想，其現實所指則是人類所面臨的種種價值沖突與危機。根據他的定義，和合是“指自然、社會、人際、心靈、文明中諸多元素、要素和合為新結構方式、新事物、新生命的總和。”[7]71和合學則是“指研究自然、社會、人際、人自身心靈以及不同文明中存在的和合現象，與以和合的義理為依歸，以及既涵攝又超越沖突、融合的學問。”[7]87和合哲學揚棄了中西傳統哲學思辨方法的“求一法”、“對立法”與“寫實法”(亦稱“描述的實體現象法”)，而確立了“生生法”、“創新法”和“意境法”。[1]53-58

因此我們說，和合哲學是以“和合”為旨歸，以“融突”為關鍵，以“創造”為途徑，以“生生”為目標的。

所謂“和”，是兩個以上事物間沖突的融合，是對人與社會、自然及其自身關系的體認和對這種在場的追問。[1]182-183“合”是多元、多個事物按最大、最佳功效方式的彌合差分的呈現。[1]184-185和合則是一種“存相和勢能”，[1]187它“因人而有，是人道的根本法則。”[1]348-349

和合哲學“創造性的主旨和形態是生生。”[1]2其方法即“生生法”，是“新生命、新事物的不斷化生”。[1]53和合生生的方法猶如“土與金、木、水、火雜，以生百物”[注]見張立文《和合哲學論》第54頁，亦參見于電子版《國語》，其為“土與金木水火雜，以成百物”。[8]的“雜”。雜者“合”也，也即是“多樣、多元的融突協調法、和諧法”，故得“和實生物”。[1]54和合哲學的“生生”又是“融突”的結果。凡有差分就存在沖突，但沖突存相不是人文世界的法則和追求。沖突本身只能導致價值和意義的顛覆與毀滅，會阻礙“生生”的創新。因此，“融突”在當今世界尤其具有非常的現實緊迫性和意義。而有效融突必須是承認差分的，是去“同”的。此即是《國語·鄭語》之所言，“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣。”[8]故而如果沒有以“和”為導向的“融突”， “生生”則根本不可能。

但“生生”的真正實現則又是以“創造”為直接手段的。“生生”不是量的估算，而是質的實現。和合哲學以創造性為其根基。張立文認為，“人是會自我創造的和合存在”[1]70，“和合是人類智能的價值創造原理，和合的本真就在于其生生不息的創造性。”[1]348這里，和合哲學揚棄了傳統的形而上學觀和后結構主義的某些虛無傾向的極端觀點。創造既非意義的預設或某種先在的形而上意義的再現，亦非無有任何中心的任意涂鴉。它“不是一方消滅一方、一方打倒一方的單一法、惟一法，而是‘萬物并育而不相害，道并行而不相悖’的互補法、雙贏法”。[1]56“一切有價值的東西都將在生生不息的創造中本真地存在。”[1]349所以張立文說，“和合生生道體，既不是一種在場的現實性，也不是一種不在場的可能性，而是一種不斷超越出人文地平線之上的智能創生或價值創新。”[1]347

總之，和合哲學以“和合生生”為根本。它非不事拆解，無視沖突，而是超越了拆解和沖突。其最終指向是“萬物并行而不相害，道并行而不相悖”。其創生非歷史虛無主義的，其和合亦不是僵滯的。邏各斯中心主義與解構主義在這里都成了和合與融突的對象。

四、殊途與所之

如上文所述，解構主義與和合哲學的直接理論指向，從表面上來看，完全是背道而馳的。前者專事拆解，從邏各斯中心主義、二元對立到確指的意義概不放過。小至一字一詞，大至政治國際；表象至言語文字，深遠至文化思想根基。于具體適用中，研究者們也多偏向于對以“原”命名的事物之拆解、批判的一面。如時下發展迅猛的翻譯學研究，論者們往往借之從語言與意義關系，從政治意識形態，從性別，從可能和實際影響翻譯行為的種種因素入手，對原語文本和原作者之意義與地位進行消解，從而彰顯其被傳統所遮蔽的對立面：譯者、譯作、譯語文化等。一方面達到了去蔽的歷史作用，使譯者和翻譯行為的歷史文化意義得到應有的肯定和確認，并對翻譯學科的建立與建設起到了積極的作用。另一方面也難免有矯枉過正之嫌，所以也招致了部分論者的批評。之所以出現這類的研究情況，一則可能是緣于誤讀，如肖錦龍所批判的“文字游戲”說與“生命運動”說傾向。[9]4二則大概是論者各取所需，為某種目的而有意強化突顯了它的某些傾向。但一如前文之所述，解構主義的目的所在是在重構與新生，不過其采取的路徑卻是“拆解”的，在表面上看是南轅北轍的(這大概也是為什么招致如此的詬病與誤讀的重要原因吧)。

而和合哲學則取道于另一個方向，走的一條以“生生”為直接手段的和美大道。它并非沒看到邏各斯中心主義的虛構性，但它只將之存于自己的背景之下，而致力于如何“融突”創生而至生生之境。“中”乃大本，“和”為達道。[1]55它承中華文化之先，“執中”而不泥古。其出發點就在一個“和”字，宗旨就在一個“生”字，而不是要拿此極端治彼極端——這也不是中國文化的性格。它既與解構理論相反相成，另一方面也是對后者的一種包舉，同時還起到了對誤讀者予以反撥與提醒的作用。

因此，在目前的歷史文化語境下，在表現形式與直接功用上南轅北轍的兩種理論將是如何相對呢？它會類似于塞繆爾·亨廷頓所論的因文化差異而導致某種必然沖突[10]還是因差異和本質的某些接近而互補、相生而共贏？

誠如筆者在上文中多次所提及，雖然解構與和合看似背道而馳，但絕非“道不同，不相為謀。”[11]兩者實際上都是對人類思想文化及其發展的關懷與思索，只不過路徑不同而已。解構主義意在解放語言，解放思想，從而(在現代意義上)從思想和精神上再次解放人類。它拆解的是那虛設并桎梏人思維的種種形而上的歷史建構，而不是一般地反對或攻擊存在。它消解文本的邏各斯中心，卻不是一般地否定任何中心。前者不存在，但基于語言的歷史運用而獲致的語義相對穩定性，因此文本相對穩定的構織并非全然虛化，只不過說其中心需通過時空差延的他者來顯現罷了。所以，在本質上，解構主義并不是與人類思想文化“為敵”的，并不是真要置什么于死地而后快，也絕然不是文化或歷史虛無主義的。

因此我們認為，解構主義方法論與思辨方法恰好可以是和合的方法論與思辨方法在新的歷史語境下的前奏和基礎，在以后相當長時間內也會是它的補充。如果沒有解構的前提，我們的和合論可能落入歷史的窠臼，而難有新的認知透徹性和實踐高度與價值。所以從某種意義來說，時至目前(尤其是自解構問世至今的數十年間)解構的思維與實踐方法對人類思想發展的意義甚至比和合思維與實踐更重要、更迫切。其意義之深遠，遠遠超過解除世界上某個專制政權。如果說解構有什么過失，那應說是論者們有意無意地用之偏頗，而真正積極意義上的解構思辨方法與實踐則遠未盡施其功。當然另一方面，倘若我們只止于解構而撒手不管，則要么真的墮入虛無之淵，或要么讓人無所適從。所以和合哲學正好又是對歷經解構之手的存在之更高維度的修整與再生。二者相反卻相成，相克卻實則相生。因為，生命之存相本就應是一個永無止息的和合生生之境。

五、結語

綜上所述，解構主義表面上看是“沖突”的，和合哲學是“和生”的。但解構主義雖然直接事功于批判，對傳統形而上虛設的構建之拆解不遺余力，但其本意卻在于探求人之自由與創造的出路；和合哲學雖然以“和合生生”為其機理，但它并不抹煞沖突，亦不曾忽視解構之功。前者是一種深入人類文化靈魂的震撼與清算；后者是一種在“和合”的哲學思辨方法指引下，超越虛假的理性主義的創生，是人類擺脫自我束縛并通過融突而走向新的“生生”境地的嘗試。

具有西方思辨特質的解構主義在這里與東方文化的和合哲學相遇，難道不可能是東西文明在哲學思辨方法上的又一次碰撞？其融突后的“生生”之可能人文及文化價值與意義雖尚未充分呈現，但難道不值得我們嚴肅地深思和追問？

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