論韋伯關于新教倫理與資本主義精神因果證成的內在理路

朱埡梁，孫海濤

（1.江蘇城市職業學院，南京 210036；2.河海大學 公共管理學院，南京 210098）

西方近代社會的演成和存在，不論是其價值、制度、文化還是歷史都無疑可以用一個爭議不斷卻又無法回避的詞來指稱，即資本主義。在20世紀初的資本主義的瘋狂年代里，對于資本主義發展原動力的探索自然而然地被納入了“科學”的研究范圍，在此氛圍下，政治學、經濟學、歷史學、社會學、法學等各學科摩拳擦掌，試圖一展身手；民族主義者韋伯則將自己置于一個與眾不同的重大要點（即宗教的經濟倫理觀或者經濟理性主義）的基石上，通過探究“特定的宗教信仰內容對于‘經濟心態’，也就是對于某一經濟形式的‘風格’的形成所具有的制約性，特別是以近代的經濟風格與禁欲基督教新教的理性倫理之間的關聯為例來說明”［1］13原動力問題（或者說理性資本主義特質得以養成的宗教倫理根源問題）。《新教倫理與資本主義精神》這一經典之作就是其“世界諸宗教的經濟倫理觀”這一宏大論旨中作為正面的一個“側面”①韋伯的世界諸宗教研究包括了基督新教、儒教、印度教、猶太教等。我們可以將其對后幾種宗教經濟倫理觀的研究視為其試圖證明基督新教理性經濟倫理觀的反證。正如他自己所說：“后面關于‘世界宗教的經濟倫理’的數篇論文，則是試圖綜觀世上最重要的文化宗教與其文化環境中的經濟及社會階層之間的關系，并且有必要的話，找出必須進一步與西方的發展加以比較的問題點，以追索出因果關系的兩面。因為唯有如此，才能讓西方宗教的經濟倫理相異于其他經濟倫理的固有要素，多多少少獲得清楚的因果歸屬。”參見馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007版，前言第13頁。，本文的目的就在于解讀其內在理路。對于文本的解讀，“P.Ricoeur曾對言說話語和書寫文本做過一個區分，他認為，言說（speech）是一個事件，而書寫下來的不是言說（saiying），而是所說（said），因此，通過書寫，作者原本的旨意和文本的意義不再完全契合，文本的命運開始獨立于作者的生涯，文本也獨立于言說的直接指涉。”②轉引自馮鋼《馬克思·韋伯：文明與精神》，杭州大學出版社1999版，第2頁。由此而引申出兩種不同的解讀方式：一種是情景化的，另一種是去情景化的，本文應該屬于前者。

一、獨特的“資本主義”

在馬克思那里，“資本”意味著天生血腥的銅臭和人的“異化”，“資本”的原罪使其在道德情感上令人望而生畏；而在韋伯看來，“資本主義”與純粹的“營利”、“追求利得”、追求金錢以及聚斂財富是不可等同的，“無止境的營利欲并不等同于資本主義，更加不是其‘精神’所在。”［1］4相反，資本主義應該是一種純粹營利欲的抑制劑，是一種調節性的理性。所以，應該放棄那種認為資本主義就是無止境的營利欲的幼稚的概念推斷。否則，資本主義就成了東西方社會中的普遍存在，而非西方社會的獨有現象了。而且，這種過于寬泛的概念是沒有任何理論價值的。換言之，韋伯的資本主義是理性的、自我克制物欲的和高尚的（至少不是卑劣的）資本主義，而非馬克思那里唯有物欲性而無人性的沉淪的資本主義，前者是充滿希望的、能夠自我救贖的，后者則是無可救藥的、宿命的、等待自我毀滅或被毀滅的。韋伯用其一以貫之的理想類型和“純粹”概念的方法確定了他所謂的“資本主義”以及“理性”的含義。

由此，近代西方意義上的資本主義因其獨特性——即“經濟理性”（這里的“理性”顯然并非作為工具理性的精打細算）——而有異于西方以外存在的單純資本主義“因素”（以營利充實自我欲望的肆無忌憚的貪欲）。這種理性在社會學層面呈現出來就表現為西方市民階層及其特質以及伴生的甚或是作為原因的“理性的生活樣式”①韋伯認為，經濟的理性主義的形成有賴于三個相互糾纏的因素：一是理性的技術（即奠基于數學和實驗的精確、理性的自然科學），二是理性的法律和行政，三是經濟上理性的生活樣式。參見馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007版，第12頁。，而這恰恰又是西方“具有自由勞動的理性組織之市民的經營資本主義”［1］10得以形成的組織保障。基于分析和闡述的需要，我們不妨對上述各要素作以下因果關系的厘定：首先，個體性的理性生活樣式是邏輯前提，具有本源性；其次，在個體理性生活樣式的基礎上，形成了群體性的市民階層和“自由勞動的理性經濟組織”；最后，它們與“理性的技術”、“理性的法律和行政”一起構成了催生、驅動理性資本主義形成的三駕馬車。然而問題并不止于此，出于人類追尋“本體”的形而上學自然傾向，我們必然追問（同時也是韋伯的追問）：在這里作為邏輯證明起點的“經濟理性的生活樣式”是如何養成的？為何唯獨在西方的歷史文化土壤里產生了自由勞動組織和市民階層及其理性特質，而在西方之外卻沒有？——韋伯意欲在宗教改革時期的諸新教倫理思想（新教倫理）中尋找可能的答案。

二、對前提性詰難的消解

新教倫理與理性資本主義精神的形成之間存在著因果性這一命題（用韋伯的話說，就是新教的宗教信仰形態與資本主義職業倫理之間存在著某種程度的“親和性”）內含著一個前提性的假設，即在他們之間存在關聯性玄想的可能。這是一個必須予以論證的問題。否則，將貌似風馬牛不相及的新教倫理和資本主義精神捆綁在一起，無論如何都有點強拉硬扯的味道。為了說明這種可能性，在邏輯上韋伯必須回答下面這個具有二律背反性質的詰難（事實上韋伯也是這么做的）：即，為什么可以置經濟利益、政治取向、地緣環境、人類種群、民族特性等因素對理性資本主義養成的影響不顧而唯獨對宗教（基督教新教）情有獨鐘？畢竟，歷史的真實掩埋在黃土廢墟之下，層層疊疊的時間碎片雜糅交錯，欲揭示因果關聯卻又只貪戀腳下的一片瓦礫，其結果不是空手而歸，就是留下口舌之隙，韋伯自然不會如此“平庸”。通過下文的分析我們會發現，韋伯的研究方法是經驗實證主義的，其結論是相對主義的。他并沒有獨斷的認為觀念是理性資本主義得以形成的唯一因素。

韋伯認為，所有試圖尋找復雜社會現象唯一本源的努力都是徒勞的。［2］8因此，他并沒有冒然地否定種族、政治、哲學、法律、經濟等因素對社會生活樣式的形成可能產生的影響。雖然韋伯緊隨迪爾賽、松潘以及特羅爾切等人的理論，認為社會觀念具有相對獨立性，社會觀念對于社會主體行為方式的影響是根本性的，進而又認為，近代資本主義社會的形成得益于宗教改革和文藝復興運動對人的精神層面的改造；但是，他并不認為，后者是前者唯一的或根本的動力。他在承認觀念具有相對獨立性的同時，并沒有否認或輕視政治、經濟等因素對觀念以及人類生活樣式的影響。［3］37就經濟方面來說，他寫道：“雖然如此，我們當然也并不打算以片面的唯心論的文化與歷史因果解釋，來取代同樣片面的‘唯物論的’文化歷史觀。對于歷史真實的解明，兩者是同樣可能的，但任一者，如果不是用來作研究的準備工作，反而是充作研究的結論，那么，同樣會是一無所成。”［1］189-190韋伯的這段話雖然意在批判馬克思的“經濟決定論”，宣揚其宗教影響論；但它從一個側面告訴我們，韋伯從來都沒有否認（甚至是同意）經濟因素對于資本主義的重大影響，其反對的僅僅是作為“獨斷論”的“經濟決定論”。僅就這一點而言，就不難解釋為什么馬克思和韋伯二人在思想上的相容性為越來越多的學者所認同。另外，因難能可貴而需要特別提及的是，韋伯頗有預言性地為現代遺傳科學（應屬生物學范圍）對其所探討主題的解釋留下了足夠空間。他做了一番這樣的表述：“最后，也應該考慮到問題的人類學層面。當我們一次又一次地發現，特定種類的理性化——在西方，而且唯獨在西方發展出來；那么，自然而然會有這樣的設想：其中的決定性關鍵是在遺傳的素質。——作者本身倒不吝于承認，在個人主觀見解上，贊成生物學的遺傳素質具有重大的意義。”［1］15

政治思想、哲學、法律、種族等因素對于資本主義生活樣式的形成的重要性，在韋伯那里顯然沒有被當作一個問題提出來。但這種沉默不語不應該被當作反對和拒絕。如果說對于“經濟決定論”的反駁屬于正面回應的話，那么韋伯建立宗教倫理與資本主義精神具有因果關聯性這一命題所采用的方法就是一種間接的回應。他是以這樣的方式展開兩者因果關聯性問題討論的：“在一個各種宗派信仰混雜之處，只消一瞥其職業統計，往往便會發現一個屢見不鮮的現象，……，那就是：在近代企業里，資本家與企業經營者、連同熟練的上層勞動層，……，全都帶有非常濃重的基督新教的色彩。”［1］10也就是說，對職業與宗教信仰的實證研究結果促使人們產生一種設想，即新教倫理和資本主義生活方式之間是否存在歷史關聯性？如果有，又是何種程度的歷史關聯性？這種實證主義的研究方法使得命題具有了類似于自然科學的可證偽性。——因為從哲學上來說，經驗命題都是可以被證偽的。所以，韋伯的研究方法注定了他的結論不可能具有排他性、唯一性和絕對性，是非“獨斷論”的。

因此，韋伯實證主義的方法論以及對于因果理論所持的相對主義、懷疑主義態度必然導致其承認因果關系的多元性。他以這種保持知識謙遜的方式消解了可能的詰難。同時，他通過以上或顯現或內斂的方式證明：宗教倫理與理性資本主義精神之間存在因果關聯性的結論并非出于對偶然經驗進行心理體驗后的歷史玄想。他的方法和理論目的毋寧是，“在往往且無可避免各具獨特個別色彩的具體發生關聯里，致力整理出歷史真實的面目”［1］24，即新教倫理無疑與理性資本主義精神之間存在某種程度的歷史因果關系或者說“親和性”。——這內含了韋伯的方法論同時也是他的結論。

三、“天職”觀念——資本主義與新教間的“擺渡者”

從語義學角度看，“資本主義”與“新教”顯然是一對反義詞，前者用以指稱世俗生活，后者意在表達宗教信仰，兩者不可融通。——猶如康德那里的“此世世界”與“彼岸世界”之間隔著一條冥河。康德為了避免人分裂為兩個世界的人而尋得了“判斷力”作為“擺渡者”。在韋伯那里，這一角色的扮演者無疑就是視職業勞動為“天職”的新教職業觀及其包含的“禁欲”觀念。他的基本思路是，從資本主義生活樣式中覓得宗教的印跡，在宗教的倫理規范中尋得世俗的影子。

韋伯認為，作為“理想類型”的資本主義精神至少具有以下特質：（1）將工作奉為“天職”；（2）有信用；（3）理性地追求合法利得（不同于為了金錢而不擇手段、寡廉鮮恥）；（4）“禁欲”的生活樣式；（5）經營具有系統性（不同于“傳統主義”的家庭作坊）。①作為一種觀念，它們源于韋伯對作為社會行為（“價值關聯”的）的資本主義生活樣式的“理解”。而且，作為社會行為，它們不是個體性的，而是群體性和常態性的，即這種資本主義生活樣式是可以被普遍經驗到的。參見馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007版，第49-51頁。其中“天職”觀念的發現對于韋伯來說具有重大意義。在此種“天職”觀念下，職業勞動被人們認為是一種與生俱來的義務和自然秉性，勞動不是一種純粹用以滿足物質生活需要和追求享樂的手段，而是人之生命存在的全部理由（也可以理解為職業=人生或者相反），一言以蔽之，職業勞動在“天職”觀念中是一種信仰，如此，勞動自身而非財富成了人生的終極目的和全部意義，“天職”觀念因此具有某種程度的宗教特性。也正因為如此，作為勞動伴生物的營利行為應當保持理性的克制，不得貪得無厭、巧取豪奪；另外，在生活上應當遠離純粹享樂主義，不得揮霍無度。總之，勞動和生活都具有禁欲主義色彩，但問題是，這種極端地將世俗勞動和營利“褪盡一切幸福主義甚或快樂主義念頭”［1］29的觀念是非理性的或者說是富有宗教性質的。這種非理性觀念的源頭又來自哪里呢？——韋伯回答這一問題的思路是：沿著歷史文化之路，在宗教發展史中去探索、發現宗教觀念的起源，在此基礎上找出宗教觀念與世俗生活的因果之鏈。

這一觀念之旅是從路德宗教改革開始的。眾所周知，路德“因信稱義”的思想將教會的中介作用祛除殆盡（韋伯稱之為“除魅”）；從此，人人得以為“僧侶”而直接獲得上帝的福音和恩寵。正如馬克思所評價的：“他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。”［4］9然而，路德所說的“信”必然需要求助于某種世俗的表達形式，這種形式不是以往修道院遁世性的生活樣式，而是個人的商業經營和市民生活。這時，世俗職業生活被賦予了道德意義，“并被評價為個人的道德實踐所能達到的最高內容。”［1］54但是，韋伯指出，路德宗教改革的成效（就“天職”觀念而言）也僅止于此，這為“天職”觀念的產生建立了邏輯前提、提供了歷史土壤，從路德教的教義中不可能直接產生“天職”觀念。其原因是，路德的職業概念是傳統主義的、消極的和根本上反資本主義的，因而，他不可能將職業勞動和宗教原理結合起來［1］62。詳言之，在路德的教義中，個人的救贖確證是借著日日懺悔所體驗到的“恩寵灌入”而獲得的，而職業勞動并不具備救贖確證的功能，其僅僅是因神意的安排而被順從接受的世俗之事而已。因此，韋伯所說的路德教使得“世俗職業生活被賦予了道德意義”，充其量也只是在世俗道德層面上講的，應該與信仰無關。況且，職業勞動和營利必然意味著損及他人利益，這不僅有悖于“鄰人愛”的教義，而且頗有以善功稱義之嫌。因而，在路德教的教義中，將職業勞動提升為“天職”是絕無可能的。路德宗教改革的積極意義僅在于其用“因信稱義”的教義騰空了屋子，為“天職”觀念的入住預留了空間。至于請進客人的事情，則是由禁欲基督新教的歷史擔綱者，即卡爾文教派、虔敬派、衛理公會和從再洗禮派運動中生長出來的諸教派來完成的①基督新教的各教派在教理上有所不同，韋伯在《入世禁欲的宗教基礎》的文章中對各教派在教理上差異有不同程度的涉及。考慮到本文的主旨在于分析論證韋伯在新教倫理與資本主義精神因果證成的邏輯關系和內在理路，同時限于篇幅，在此僅論及卡爾文派（事實上韋伯也認為卡爾文派的教理最為重要），但這并不表明作者認為其他教派在韋伯的分析中不重要。參見馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007版，第118-146頁。。

如果說，路德宗教改革是韋伯所說的自古猶太先知即已開始的現世“除魅”歷程的重大一環的話；那么，卡爾文教的“預定論”（也稱“上帝預選說”）無疑是這一歷程的邏輯終點。因為，“加爾文教的這一教義造成了一種對無法改變的預定命運的信仰，從而排除了通過教會、圣事以及一切魔法手段而獲得拯救的任何可能性。”［5］239詳言之，“預定論”教義下，“上帝的選民”最終會獲得救贖和永生（即使其在現世中偶爾受到魔鬼的誘惑也不會改變）；反之，“上帝的棄民”則注定要死（即使是通過圣禮也無法救贖）。此教義有兩層重要的含義：其一，能否獲得救贖是宿命的、不可更改的（內在的悔過和外在的圣事都無濟于事）；其二，是否屬于“上帝的選民”是無法獲得確證的。從邏輯上講，不能確定“上帝的選民”的身份，也就無法知曉是否能夠獲得上帝的救贖。根據教義，人類永遠不可能（也不允許）猜透上帝的秘密，因為人類的有限世界無法包容上帝的無限意志。人類也就不可能獲得關于彼岸世界的任何知識。這種似乎有些宗教恐怖主義色彩的極端不近人情的“上帝預選說”又必然衍生出一系列推論：（1）信徒對于自己是否屬于“上帝的選民”的焦慮是缺乏上帝恩寵的表現；（2）“上帝的選民”必定是充滿自信和具有堅定意志的人；（3）這種自信和堅定意志在信徒的一生中必須是貫徹始終的，必須具有整體性；（4）信徒在道德和世俗生活領域的善功德行，實際上是一個不斷確信自己必將獲得救贖的過程（不是救贖本身）；（5）“選民”為上帝而存在，因此，選民的善功都是為了增加上帝的榮耀，而不是為了自己獲得救贖；（6）為了增加上帝的榮耀而從事的職業勞動，是信徒的“天職”；（7）在履行“天職”的過程中，獲取財富的方式必須有利于增加上帝的榮耀，即要誠實信用；（8）財富的生產是為了增加上帝的榮耀而不是滿足自己的私欲；（9）在財富的使用方面要實行“禁欲”。以上一系列教義催生了鋼鐵般意志的清教徒獨有的整體性、體系化的理性生活樣式以及視職業勞動為“天職”的觀念。可以說，清教徒的一生是在體系化的理性生活樣式下，通過履行“天職”，不斷確信自己是“上帝選民”并等待來世救贖的一生。至此，卡爾文教派中的“天職”觀念得以形成，其孿生姐妹——理性的生活樣式（包括“禁欲”）——也得以展現。這兩者與前文所述的近代資本主義精神不謀而合，具體表現為，清教徒鋼鐵般的意志與清教徒商人那里堅韌不拔的精神一脈相承；清教徒的理性生活樣式與清教徒商人的誠信、守法以及在生活上的“禁欲”也相映成趣；清教徒商人體系化和整體化的經營方式也無疑得益于清教徒整體性、體系化的救贖確證過程。

四、結 語

綜上所述，韋伯對近代資本主義精神和卡爾文派教理進行了詳細闡述和嚴密考察，通過對兩者的因果關聯論證，其得出了以下結論：“天職”觀念以及理性化的生活樣式產生于新教倫理中，卡爾文教是資本主義精神中所包含的“入世禁欲”的宗教基礎。其證成過程和內在邏輯是：首先，從資本主義生活樣式中獲取“理想類型”意義上的資本主義精神；其次，從資本主義精神中獲得新教倫理的痕跡；最后，從新教倫理中尋得宗教入世的影子。其得以成功接駁世俗與宗教、生活與信仰、此世與彼岸的紐帶是“觀念”，藉以順利渡過“冥河”的“擺渡者”是“天職”觀念和“禁欲”的生活樣式。

［1］馬克思·韋伯.新教論理與資本主義精神［M］.康樂，簡惠美，譯.廣西：廣西師范大學出版社，2007.

［2］馬克思·韋伯.論經濟與社會中的法律［M］.張乃根，譯.北京：中國大百科全書出版社，1998.

［3］萊因哈特·本迪克斯.馬克思·韋伯思想肖像［M］.劉北成，劉援，吳必康，等，譯.上海：上海世紀出版集團，2007.

［4］馬克思恩格斯選集：第一卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［5］馮鋼.馬克思·韋伯：文明與精神［M］.杭州：杭州大學出版社，1999.