朱熹與張栻的思想異同

陳代湘

（湘潭大學(xué)，湖南湘潭411201）

朱熹與張栻的思想異同

陳代湘

（湘潭大學(xué)，湖南湘潭411201）

朱熹與張栻二人思想有相同點(diǎn)也有相異點(diǎn)，他們相同之點(diǎn)表現(xiàn)為，在性之善惡?jiǎn)栴}上，都認(rèn)為性為至善，在心性關(guān)系上，都認(rèn)為心統(tǒng)性情或心主性情。在對(duì)仁的解釋以及涵養(yǎng)識(shí)察之先后問(wèn)題上，二人都存在一致或相近的看法。二人觀點(diǎn)相異之點(diǎn)表現(xiàn)在，對(duì)太極的解釋上，朱熹認(rèn)為太極即理，張栻則認(rèn)為太極即性，對(duì)心的主宰性，二人也存在不同的看法：朱熹把心的主宰性只限于性、情，張栻則把心的主宰性放大為對(duì)宇宙萬(wàn)物的主宰。

朱熹；張栻；思想；異同；

張栻是胡宏最得意的弟子，黃宗羲對(duì)張栻在湖湘學(xué)派傳承過(guò)程中的地位作了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為張栻繼承胡宏思想，所造比胡宏更純粹精微，在湖湘學(xué)派中空前絕后[1]，朱熹說(shuō)：“胡氏之說(shuō)，惟敬夫獨(dú)得之，其余門人皆不曉”[2]認(rèn)為張栻獨(dú)得胡宏之學(xué)，自宋代以來(lái)，張栻繼承和發(fā)展了胡宏的學(xué)術(shù)思想，已是定論。但近人牟宗三卻認(rèn)為張栻是胡宏的不肖弟子，說(shuō)張栻隨同朱子而疑《知言》，“蠢然隨朱子腳跟轉(zhuǎn)，[3]因“稟性清弱，力弱才短”，而被朱子吞沒(méi)，從而導(dǎo)致其學(xué)無(wú)傳，愧對(duì)乃師。在牟氏看來(lái)，湖湘學(xué)派后來(lái)無(wú)傳的責(zé)任，要?dú)w咎于張栻，牟氏所論，并非全無(wú)所據(jù)，但說(shuō)張栻完全被朱熹“吞沒(méi)”。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們應(yīng)作具體分析。張栻從朱熹中和新悟后確實(shí)在有些問(wèn)題上轉(zhuǎn)從朱熹，但也不是在所有問(wèn)題上混同于朱熹，張栻接收和吸納了朱熹的一些觀點(diǎn)，但也保持著自己的獨(dú)立思考和師門傳授宗旨，從而使朱、張二人的思想既有相同之處也有異同之點(diǎn)。

一、朱熹與張栻思想之同

胡宏的《知言》一書，是由張栻作序之后而刊印的，朱熹得已丑之悟后，反省中和舊說(shuō)之非，便開(kāi)始用批判的眼光重新審視胡宏學(xué)說(shuō)，因此，胡宏的代表作《知言》的十?dāng)?shù)條批評(píng)意見(jiàn)寄給當(dāng)時(shí)知嚴(yán)州的張栻，其時(shí)呂祖謙亦教授嚴(yán)州，于是張、呂二人在朱說(shuō)基礎(chǔ)上又整理出一些對(duì)《知言》的意見(jiàn)，三人之間展開(kāi)了對(duì)《知言》的討論，最后由朱熹綜合整理而成《知言疑義》。兩年后，朱熹談到當(dāng)時(shí)三大討論《知言》的情況：“《知言》之書用意精切，但其氣象急迫，終少和平。又?jǐn)?shù)大節(jié)目亦皆差誤，如性無(wú)善惡，心為已發(fā)，先知后敬之類，皆失圣賢本指。頃與欽夫、伯恭論之甚詳，亦皆有反復(fù)，雖有小小未合，然其人概亦略同矣”，[4]朱熹在此總結(jié)三人的議論雖小有未合，然大概略同，張栻當(dāng)時(shí)在給朱熹的回信中也說(shuō)“《知言》自去年來(lái)看多有所疑，來(lái)示亦多所同者，而其間開(kāi)益鄙見(jiàn)處甚多，亦有來(lái)示未及者……甚恨當(dāng)時(shí)刊得太早耳?！盵5]看來(lái)，張栻在得到朱熹所寄對(duì)《知言》的批評(píng)意見(jiàn)前就已對(duì)《知言》有所存疑，朱熹的意見(jiàn)有很多是與張栻不謀而合的。

《知言疑義》對(duì)胡宏《知言》中的主要觀點(diǎn)進(jìn)行了討論而以朱熹的意見(jiàn)為主，張栻贊同、附和、補(bǔ)充朱熹的意見(jiàn)，有時(shí)則未置可否或提出一些異議。有幾個(gè)問(wèn)題張栻在《知言疑義》中未完全贊同朱熹觀點(diǎn)，但在稍后的幾年時(shí)間里則漸漸趨同于朱熹。

第一，關(guān)于性之善惡?jiǎn)栴}，朱熹致疑《知言》的第一個(gè)重要問(wèn)題就是“性無(wú)善惡”。朱熹認(rèn)為《知言》中“世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉”，孟子道性善為嘆美之辭，“天理人欲同體而異用”、“好惡，性也”等章皆為性無(wú)善惡之意，類同于告子的“湍水”之說(shuō)，張栻說(shuō)：“論性而曰‘善不足以名之’，誠(chéng)為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。”[6]從語(yǔ)意看，張栻否定了胡宏的說(shuō)法，而同意朱熹的意見(jiàn)，且又自已提出以“至善”名性來(lái)反駁其師，顯然不認(rèn)為胡宏是性至善論者，朱熹堅(jiān)決認(rèn)為胡宏是性無(wú)善惡論者，盡管張栻沒(méi)有明確指斥其師為性無(wú)善惡論者，但他既然同意朱熹的意見(jiàn)，那么對(duì)于胡宏為性無(wú)善惡論者這一點(diǎn)應(yīng)無(wú)異議。實(shí)際上，在《知言疑義》中，朱熹、張栻、呂祖謙三人（“東南三賢”）對(duì)這一點(diǎn)皆無(wú)異議?！叭t”是當(dāng)時(shí)的一流學(xué)者，張栻又是受到胡宏極口贊揚(yáng)的最得意的弟子，三人都對(duì)《知言》作過(guò)全面而深入的研究，他們對(duì)胡宏的理解應(yīng)不至于誤著到連胡宏真是性至善論者都看不出來(lái)，有些人站在維護(hù)胡宏正統(tǒng)地位的立場(chǎng)上，硬是要說(shuō)胡宏是性至善論者，難免強(qiáng)詞奪理之嫌。

張栻與朱熹一樣，否定了胡宏的性無(wú)善惡論，而提出性為至善的觀點(diǎn)。朱熹亦提出性為至善的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“性只是一個(gè)至善道理，萬(wàn)善總名，才有一毫不善，自是性之流放處”。[7]這是對(duì)傳統(tǒng)性善論的維護(hù)和發(fā)揚(yáng)。傳統(tǒng)性善論最大的理論代表是孟子。孟子肯定人性先天之“善”，重視內(nèi)省直悟，但對(duì)“惡”的來(lái)源卻沒(méi)有做出很好的解答，宋明理學(xué)家對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)了討論，張栻提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”這對(duì)范疇來(lái)解決性與氣以及與此相關(guān)的善與惡的問(wèn)題，二程則以形上之理為性，天地之性原只是善，其中并無(wú)兩物相對(duì)，具體人性的善惡乃是由于“氣稟”的差異所致，朱熹對(duì)張栻和二程的觀點(diǎn)大加贊賞，稱“張、程之說(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣。”[8]

張栻在《知言疑義》中也談到性善與惡的問(wèn)題。他在提出性至善論之后，緊接著就討論到程顥的一段話：“善固性也，惡亦不可謂之性?！鄙剖切?，這是性善論，沒(méi)有問(wèn)題，但說(shuō)惡也是性，又如何理解？張栻用了一大段文字來(lái)闡述他的看法：“譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o(wú)惡者，性也，而其動(dòng)則為情，情之發(fā)，有正有不正焉。其正者，民生之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉，是豈性之本哉，其曰‘惡亦不可不謂之性’者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也?！盵9]張栻在這里也是把性分為兩個(gè)層次：本然之性和發(fā)用流行之性，實(shí)際上跟張、程、朱所謂的天地之性（本然之性）和氣質(zhì)之性（氣稟之性）的區(qū)分是一樣的意思，所以朱熹稱贊張栻此段論述“甚善”，并直截了當(dāng)?shù)闹赋觯骸懊鞯浪^‘惡亦不可不謂之性’，是說(shuō)氣稟之性”的概念，朱熹明確指出后，張栻就完全接受，在他后來(lái)的著作中，就明確使用“氣稟之性”的概念了，譬如，他在《孟子說(shuō)》中說(shuō)：“程子謂善固性也，惡亦不可謂之性也，然則與孟子有二言乎？曰：程子此論，蓋為氣稟有善惡言也……謂惡亦不可不謂之性者，言氣稟之性也，氣稟之性可以化而復(fù)其初。夫其可以化而復(fù)其初者，是乃性之本善者也?！盵10]張栻在這里不僅反復(fù)提到“氣稟之性”，而且又提到程顥的那段話，這次的解釋，完全就是朱熹當(dāng)年在《知言疑義》中的說(shuō)法，直接稱程顥“惡亦不可不謂之性”就是指“氣稟之性?！?/p>

第二，關(guān)于心性關(guān)系，胡宏主張性體心用，未發(fā)為性，已發(fā)為心，心以成性，朱熹在中和舊悟時(shí)信從胡宏，但新悟后否定了性體心用，性為未發(fā)，心為已發(fā)的觀點(diǎn)，而主張心分體用，貫乎未發(fā)已發(fā)，又強(qiáng)調(diào)必須將“情”引入心性關(guān)系，從而力主“心統(tǒng)性情”說(shuō)。在《知言疑義》中，朱熹主張將胡宏“心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也”中的“以成性者也”一語(yǔ)改成“而統(tǒng)性情也”[11]朱熹完全是站在自己的理論立場(chǎng)上來(lái)評(píng)判胡宏之說(shuō)，兩人本屬于兩條不同的理路，所以呂祖謙說(shuō)胡宏的“成性”固然可疑，但倘如朱熹所改，是兼性情而言，與胡宏本意不符，朱熹則堅(jiān)持認(rèn)為論心必兼性情而言，否則語(yǔ)意就不完備，張栻的觀點(diǎn)基本上同朱熹是一樣的，只不過(guò)不同意下一“統(tǒng)”字，而主張改為“心主性情”，實(shí)際上，主性情和統(tǒng)性情，基本意思是相同的，所以朱熹稱贊張栻所改“主”字極有功，朱熹后來(lái)在解釋“心統(tǒng)性情”時(shí)，就多次提到心統(tǒng)性情就包含心主性情的意思。他說(shuō)：

性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之，統(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，主有以主之也。[12]

性者，心之理也，情者，心之用也，心者，性情之主也。[13]

性，本體也，其用，情也，心，則統(tǒng)性情，該動(dòng)靜而為之主宰也。[14]

在這里，朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)性體情用，心統(tǒng)性情意即心主性情，豈非心之主乎性者乎？已發(fā)而品節(jié)不差者，豈非心之主乎情者乎？心字貫幽明，通上下，無(wú)所不在，不可以方所論也。[15]在朱熹看來(lái)，性為體，情為用，心則通于體用，性為未發(fā)，情為已發(fā)，心則貫乎未發(fā)已發(fā)，這都是講心主性情，在《知言疑義》中，張栻提出“心主性情”和“心統(tǒng)性情”互換使用，這一方面說(shuō)明朱熹接受了張栻所改“心主性情”，另一方面也說(shuō)明張栻當(dāng)初提出的“心主性情”和朱熹所稱揚(yáng)的“心統(tǒng)性情”差別只在字詞之上，其意蘊(yùn)是一樣的，都是對(duì)胡宏性體心用的否定，而將“情”字引入，主張性體情用，心則貫動(dòng)靜，通體用，從相互影響來(lái)說(shuō)，總體上看，張栻受到朱熹影響，接受朱熹心、性、情二分之格局，在細(xì)節(jié)上，張栻提出“心主性情”，得到朱熹認(rèn)同，總之，兩人在心性關(guān)系問(wèn)題上意見(jiàn)基本是一致的，是對(duì)胡宏心性論的否定。

第三，關(guān)于先識(shí)仁之體與涵養(yǎng)察識(shí)先后問(wèn)題，《知言疑義》引彪居正問(wèn)為仁一段，胡宏答以“欲為仁，必先識(shí)仁之體”，朱熹批評(píng)說(shuō)：“此語(yǔ)大可疑，觀孔子答門人問(wèn)為仁者多矣，不過(guò)以求仁之主告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識(shí)仁體也”，張栻則說(shuō)：“必待識(shí)仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識(shí)也，學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見(jiàn)”[16]在這里，朱熹認(rèn)為胡宏講“欲為仁，必先識(shí)仁之體”，與孔子講“仁之方”不類。孔子不講先識(shí)“仁之體”，而只告人以求“仁之方”只要從事于具體的道德踐履，自然就會(huì)體悟到“仁之體”，張栻也附和朱熹的意見(jiàn)，認(rèn)為只要學(xué)者致為仁之功，亦可自然體悟“仁之體”。

“為仁必先識(shí)仁之體”與先察識(shí)后涵養(yǎng)是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。先識(shí)仁之體即先察識(shí)仁體，然后存養(yǎng)擴(kuò)充，這是胡氏湖湘學(xué)的工夫入路，張栻在《疑義》中沒(méi)有表達(dá)他對(duì)察識(shí)涵養(yǎng)先后的看法。張栻在此前不久寫給朱熹的書信中對(duì)胡氏之學(xué)先察識(shí)后涵養(yǎng)之說(shuō)“執(zhí)之尚堅(jiān)”[17]在《疑義》中雖然沒(méi)有表達(dá)對(duì)涵養(yǎng)察識(shí)問(wèn)題的看法，但從他懷疑乃師“為仁必先識(shí)仁之體”來(lái)看，他此時(shí)思想已發(fā)生動(dòng)搖，在工夫論上已開(kāi)始傾向朱熹，到乾道八年，張栻所講工夫論就同朱熹完全一致了。這一年，張栻在寫給呂祖謙的信中說(shuō)：“存養(yǎng)省察之功固當(dāng)并進(jìn)，然存養(yǎng)是本，覺(jué)向來(lái)工夫不進(jìn)，蓋為存養(yǎng)處不深厚。”[18]同年又在答喬德瞻書中說(shuō)：“存養(yǎng)體察，固當(dāng)并進(jìn)，存養(yǎng)是本，工夫固不越于敬?！盵19]只不過(guò)，張栻并未完全背棄師門之教，他后來(lái)與朱熹一樣，未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)和已發(fā)時(shí)涵養(yǎng)一截工夫有道理，所以接受了朱熹的批評(píng)意見(jiàn)。與此同時(shí)，朱熹雖然主張要重視未發(fā)時(shí)的涵養(yǎng)，卻也并未完全否定胡宏已發(fā)時(shí)察識(shí)的觀點(diǎn)，而是糾胡氏之偏，在胡氏已發(fā)察識(shí)的基礎(chǔ)上，補(bǔ)上未發(fā)涵養(yǎng)這一段工夫，二賢最后同持一論，都是對(duì)胡宏工夫論的繼承和發(fā)展。

第四，仁說(shuō)。朱熹和張栻都著有《仁說(shuō)》同名文章，兩人在文章定稿之前，以書信形式對(duì)仁的問(wèn)題進(jìn)行了辯論，兩人定稿后的《仁說(shuō)》，觀點(diǎn)大部分達(dá)成一致。

朱熹和張栻關(guān)于仁的問(wèn)題的辯論，始于乾道八年壬辰（1172），朱熹43歲，張栻40歲，是年朱熹作《仁說(shuō)》，錄寄張栻，張即復(fù)信對(duì)朱之《仁說(shuō)》進(jìn)行駁辯，一開(kāi)始，二人意見(jiàn)頗為相異，張栻?qū)χ祆洹度收f(shuō)》中的一些主要觀點(diǎn)進(jìn)行了質(zhì)疑，根據(jù)朱熹給張栻復(fù)信《答張欽夫論仁說(shuō)》[20]中的引述，張栻的質(zhì)疑最重要者有以下三點(diǎn)：其一，“天地以生物為心，此語(yǔ)恐未安”其二，“不忍之心可以包四者乎”，其三，“程子之所訶，正謂以愛(ài)名仁者，”這三點(diǎn)引文，都是張栻的話，針對(duì)朱熹《仁說(shuō)》而發(fā)，朱熹《仁說(shuō)》原文太長(zhǎng)，不便全引，下面對(duì)以上三點(diǎn)略作解釋。

其一，朱熹《仁說(shuō)》[21]首句即言“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！睆垨蛉バ挪煌狻疤斓匾陨餅樾摹币徽Z(yǔ)，牟宗三在這一點(diǎn)上倒為朱熹辯護(hù)，認(rèn)為“此語(yǔ)無(wú)‘未安’處?！盵22]朱熹自己也在信中作了辯護(hù)，并不接受張栻的質(zhì)疑，朱熹此語(yǔ)，有經(jīng)典依據(jù)，《易傳》說(shuō)：“天地之大德曰生。”《中庸》說(shuō)：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)”，朱熹“天地以生物為心”一語(yǔ)即是根據(jù)《易傳》、《中庸》而說(shuō)出，牟宗三說(shuō)“其故不詳”，而實(shí)際上張栻自己在寫給朱熹的信中有說(shuō)明：“《仁說(shuō)》如‘天地以生物為心’之語(yǔ)，平看雖不妨，然恐不若只云‘天地物生之心，人行之為人之心’似完全，如何？”[23]看來(lái)，張栻起初不但質(zhì)疑朱熹“天地以生物為心”之語(yǔ)，而且強(qiáng)調(diào)“人行之為人之心”，但經(jīng)過(guò)辯論，張栻后來(lái)又同意朱熹的意見(jiàn)了，所以朱熹在給吳翌的信中說(shuō)：“‘天地以生物為心’，此句自無(wú)病。昨與南軒論之，近得報(bào)云亦已無(wú)疑矣?！盵24]

其二，朱熹在《仁說(shuō)》中提出“心之德”有四，曰仁、義、禮、智，而仁無(wú)不包，意即“仁包四德”，與仁德相應(yīng)的惻隱之心（或曰不忍之心）包乎四端之心，張栻?qū)Υ颂岢鲑|(zhì)疑，朱熹提出仁包四德，是根據(jù)《論語(yǔ)》而來(lái)，在《論語(yǔ)》中仁是全德，地位最為崇高，是萬(wàn)德之源，朱熹說(shuō)仁包四德，是要肯定仁、義、禮、智四德之中仁德最重要，地位最高，與仁德相應(yīng)之惻隱之心（不忍之心）也在“四心”中最為重要，對(duì)于張栻的質(zhì)疑，朱熹復(fù)信辯說(shuō)，認(rèn)為孟子論四端，自首章至孺子入井，皆只是發(fā)明不忍之心一端，初無(wú)義、禮、智之心，至其下文乃云無(wú)四者之心非人也，由此可見(jiàn)不忍之心足以包乎四端。在這一點(diǎn)上，張栻后來(lái)完全接受了朱熹的觀點(diǎn)，所以張栻在其定文《仁說(shuō)》中說(shuō)：“故仁為四德之長(zhǎng)，而又可以兼能焉。惟性之中有是四者，故其發(fā)見(jiàn)于情，則為惻隱、羞惡、是非、辭讓之端，而所謂惻隱者亦未嘗不貫通焉?！盵25]至此，張栻已經(jīng)完全放棄了先前寫信給朱熹質(zhì)疑“不忍之心可以包四者乎”的初意。這里所說(shuō)的仁為四德之長(zhǎng)，側(cè)隱之心貫通四端，就是受到朱熹的影響而說(shuō)出。至于何以仁能兼包四德，張栻做出了進(jìn)一步的論述：“惟仁者為能推之而得其宜，是義之所存者也；惟仁者為能謙讓而有節(jié)，是禮之所存者也；惟仁者能知覺(jué)不昧，是智之所存者也。此可見(jiàn)其兼能而貫通者也。”[26]說(shuō)明只有仁兼有了義、禮、智的屬性，才能使諸倫常通貫為一體。

其三，程頤（伊川）說(shuō)仁是性，愛(ài)是情，朱熹則提出“以愛(ài)之理而名仁”的論斷，即把仁定義為“愛(ài)之理”。當(dāng)張栻起初對(duì)這一點(diǎn)表示懷疑時(shí)，朱熹非常自信地說(shuō)：“熹前說(shuō)仁之發(fā)對(duì)愛(ài)之理而言，正分別性、情之異處，其意最為精密。而來(lái)諭每以愛(ài)名仁見(jiàn)病?！盵27]在朱熹看來(lái)，仁性愛(ài)情，性體情用，未發(fā)為性，已發(fā)為情，仁之性發(fā)于愛(ài)之情，而愛(ài)之情亦本于仁之性，性和情區(qū)分得相當(dāng)精密。而張栻在信中常常以愛(ài)名仁，朱熹認(rèn)為這既不符合程子（頤）之意，也與他自己的“精密”之論不類，所以指斥張栻之論為病，在這一點(diǎn)上，張栻后來(lái)也是完全接納了朱熹的觀點(diǎn)。張栻《仁說(shuō)》曰：“指愛(ài)以名仁則迷其體，而愛(ài)之理則仁也，”在這里，張栻已改變了先前以愛(ài)名仁的看法，接受了朱熹仁為愛(ài)之理的觀點(diǎn)。張栻在給朱熹和呂祖謙兩人的信中，都對(duì)朱熹“愛(ài)之理”之說(shuō)大加贊賞：“所謂愛(ài)之理發(fā)明甚有力”[28]“元晦《仁說(shuō)》后來(lái)看得渠說(shuō)愛(ài)之理之意卻好，繼而再得渠書，只拈此三字，卻有精神?！盵29]

總之，朱、張二人的仁說(shuō)，起初觀點(diǎn)差異很大，后經(jīng)過(guò)反復(fù)辯論，在“天地以生物為心”，仁為“愛(ài)之理”仁包四德等問(wèn)題上皆取得一致，因此，朱熹在寫給朋友的信中興奮地提到張栻在仁之問(wèn)題上已無(wú)疑問(wèn)，如《答呂伯恭》：“仁字之說(shuō)，欽夫得書云已無(wú)疑矣。”[30]《答胡廣仲》：“仁之為說(shuō)，昨兩得欽夫書，詰難甚密，皆已報(bào)之。近得報(bào)云卻已皆無(wú)疑矣?！盵31]張栻的《仁說(shuō)》，就是在吸納朱熹意見(jiàn)之后修改而定的，所以與朱熹有諸多相同觀點(diǎn)。

第五，以覺(jué)訓(xùn)仁問(wèn)題。以覺(jué)訓(xùn)仁的觀點(diǎn)源自二程高弟謝良佐（上蔡）。謝良佐是二程洛學(xué)南傳發(fā)展出湖湘學(xué)的重要中介人物，其思想對(duì)湖湘學(xué)派影響極大。謝氏主張“心有知覺(jué)之謂仁”，胡實(shí)、胡大原等湖湘學(xué)者把這句話推尊為“謝先生傳道端的之語(yǔ)”?？梢浴熬劝吻в嗄晗菽绻虦　盵32]朱熹卻不以為然，而直斥以覺(jué)訓(xùn)仁是禪說(shuō)，張栻在這個(gè)問(wèn)題上與朱熹意見(jiàn)一致，盡管張栻指責(zé)朱熹在給胡實(shí)的信中有“過(guò)當(dāng)”之言辭，（朱熹后來(lái)在同弟子談到湖湘學(xué)者說(shuō)仁時(shí)，說(shuō)他們“抬虛打險(xiǎn)，瞠眉弩眼?！盵33]今見(jiàn)給胡實(shí)的信中仍保留有“憤驕險(xiǎn)薄”、“張眉弩眼”[34]等語(yǔ)，想是最初朱熹在給胡實(shí)的信中就在此類過(guò)甚之辭，故而張栻說(shuō)：“元晦前日之言固有過(guò)當(dāng)”[35]又在給朱熹的信中說(shuō)：“觀所與廣促書，析理固是精明，亦可謂極力救拔之矣，然言語(yǔ)未免有少和平處”[36]但張栻卻也是同朱熹一樣，反對(duì)以覺(jué)訓(xùn)仁：“然知覺(jué)終不可以訓(xùn)仁?！盵37]

胡實(shí)在辯論中又引《孟子》先知先覺(jué)來(lái)說(shuō)明謝良佐的心有知覺(jué)之論，遭到朱熹和張栻的批駁，朱熹說(shuō)：“廣仲引《孟子》先知先覺(jué)，以明上蔡‘心有知覺(jué)’之說(shuō)，已自不倫，其謂‘知此覺(jué)此’，亦未知指何為說(shuō)?！盵38]張栻則說(shuō)得更明白，他認(rèn)為“知者知此者也，覺(jué)者覺(jué)悟此者也。”所謂“此”，就是“仁”，知覺(jué)是知覺(jué)此仁，不能以知覺(jué)為“此”，故而不可以知覺(jué)訓(xùn)仁。[39]張栻直接以“知此覺(jué)此”為知仁覺(jué)仁，這一點(diǎn)朱熹卻不贊成，他說(shuō)“今觀所示，乃直以此為仁，則是以‘知此覺(jué)此’為知仁覺(jué)仁也。仁本吾心之德，又將誰(shuí)使知之而覺(jué)之耶，”[40]在他看來(lái)，《孟子》所言“知覺(jué)”，謂“知此事，覺(jué)此理”，并不直謂知仁覺(jué)仁，而謝良佐所言“知覺(jué)”，則是“識(shí)痛癢，能酬酢”，孟、謝二人言知覺(jué)意旨不同，由此可見(jiàn)，朱熹和張栻二人在反對(duì)以覺(jué)訓(xùn)仁這一點(diǎn)上是一致的，但在一些具體的說(shuō)法上仍有區(qū)別。

第六，觀過(guò)知仁問(wèn)題，“觀過(guò)知仁”典出《論語(yǔ)·里仁》：“子曰：‘人之過(guò)也，各于其黨。觀過(guò)，斯知仁矣?！?，朱熹同程頤一樣，解“黨”為“類”，牟宗三認(rèn)為“黨”解為“類”可，解為“偏”亦可[41]。無(wú)論是類還是偏，皆指人之個(gè)性或氣質(zhì)之差異而言。人之個(gè)性差異涵偏失，人之過(guò)失常依其個(gè)性不同而發(fā)，“觀過(guò)知仁”意思是要通過(guò)察識(shí)人所發(fā)之個(gè)性偏失，不安于此，進(jìn)而逆覺(jué)體證本心仁體并轉(zhuǎn)化所發(fā)之偏失。

湖湘學(xué)后者非常重視“觀過(guò)知仁”說(shuō)，因?yàn)椤坝^過(guò)知仁”實(shí)際上跟他們先察識(shí)仁體然后操存涵養(yǎng)的修養(yǎng)工夫論意思是一樣的，胡大原說(shuō)：“茍能自省其偏，則善端已萌。此對(duì)人指示其方，使人自得，必有所覺(jué)知，然后有地可以施功而為仁”。胡大原這段話把湖湘學(xué)派觀過(guò)說(shuō)同先察識(shí)后涵養(yǎng)，知覺(jué)說(shuō)融在一起，言簡(jiǎn)意賅?！白允∑淦瑒t善端已萌”，是指人能自觀其過(guò)，自省其偏，心有警醒，即是本心善端的萌發(fā)?！氨赜兴X(jué)知，然后有地可以施功而為仁”，此一語(yǔ)即涵湖湘派知覺(jué)說(shuō)和先察識(shí)后涵養(yǎng)的修養(yǎng)工夫理論，有所覺(jué)知是指對(duì)仁體有所覺(jué)知，即先識(shí)仁之體。必先察識(shí)仁之體，然后才有施功之地，才有為仁踐履的前提，胡大原真可謂“守其師說(shuō)甚固”，對(duì)胡宏的工夫論有準(zhǔn)確的把握，而且在同朱熹的論辯中寸步不讓，張栻一開(kāi)始與胡大原觀點(diǎn)相類，所以朱熹在給林用中的信中驚訝道：“敬夫得書，竟主觀過(guò)之說(shuō)，因復(fù)細(xì)想，此說(shuō)大害事”[42]后來(lái)張栻受朱熹影響，放棄了觀過(guò)知仁說(shuō)，這一點(diǎn)張栻自己代認(rèn)不諱：“示及元晦，伯逢觀過(guò)知仁說(shuō)，正所欲見(jiàn)，某頃時(shí)之說(shuō)，正與伯逢相似，后來(lái)見(jiàn)解經(jīng)義處……若如舊日所說(shuō)，恐傷本意，圣人論仁不如是耳。”[43]張栻起初在觀過(guò)知仁問(wèn)題上與胡大原意見(jiàn)相似，后來(lái)自己承認(rèn)舊日之說(shuō)有病，“恐傷本意”。當(dāng)有人追問(wèn)張栻改變舊說(shuō)是否受到朱熹的影響時(shí)，張栻自己不愿承認(rèn)，只說(shuō)是“后來(lái)玩伊川先生之說(shuō)，乃見(jiàn)前說(shuō)甚有病”[44]張栻自己不承認(rèn)朱熹影響而放棄觀過(guò)知仁說(shuō)，而事實(shí)上朱熹的影響是存在的，張栻觀點(diǎn)沒(méi)有改變之前，朱熹給他寫信，批評(píng)他主觀過(guò)說(shuō)，強(qiáng)窺仁體：“大抵觀過(guò)知仁之說(shuō)，欲只如尹說(shuō)，發(fā)明程子之意，意味自覺(jué)深長(zhǎng)。如來(lái)喻者，猶是要就此處強(qiáng)窺仁體，又一句岐為二說(shuō)，似未甚安貼也?！盵45]朱熹批評(píng)張栻，提到程子（伊川）和尹氏（和靖），張栻正是在朱熹的指點(diǎn)下，細(xì)玩伊川之言而悟舊說(shuō)之病，從而放棄觀過(guò)知仁說(shuō)。

二、朱熹與張栻思想之異

張栻的性格有一個(gè)很大的特點(diǎn)，即善于吸收別的意見(jiàn)，兼收并蓄，朱熹談到張栻這一特性時(shí)，說(shuō)：“欽夫最不可得，聽(tīng)人說(shuō)話，便肯改”[46]又舉具體例證曰：“南軒《論語(yǔ)》初成書時(shí)，先見(jiàn)后十篇，一切寫去與他說(shuō)，后見(jiàn)前十篇，又寫去，后得書來(lái)，謂說(shuō)得是，都改了，”[47]張栻之所以深得朱熹的喜愛(ài)，一個(gè)很大的原因就是張栻“肯改”，這里朱熹談到他幫張栻改《論語(yǔ)說(shuō)》前文所述張栻在涵養(yǎng)察識(shí)，仁說(shuō)等問(wèn)題上都“肯改”，肯改從朱熹之論，因此，張栻思想與朱熹在很多方面都是一致的，正因如此，牟宗三指斥張栻背離師門，愧對(duì)乃師，但我們認(rèn)為，張栻雖然在某些觀點(diǎn)上與其師不同，正是他吸收朱熹意見(jiàn)而對(duì)其師學(xué)說(shuō)的發(fā)展，而在某些原則性問(wèn)題上，張栻卻還是能夠堅(jiān)守師門之說(shuō)，顯出與朱熹的思想差異。

第一、太極即性與太極即理，胡宏哲學(xué)的核心和基石是以性為宇宙萬(wàn)物的本體，在這一點(diǎn)上，張栻是毫不含糊地堅(jiān)守師門之說(shuō)，并加以發(fā)展，而與朱熹截然不同的，朱熹繼承和發(fā)展二程“理”學(xué)，又吸收周敦頤“太極”理論，提出太極即理，而張栻則堅(jiān)守胡宏“性”學(xué)，融會(huì)周敦頤“太極”學(xué)說(shuō)，提出太極即性。

“太極”這一范疇始見(jiàn)于《周易·系辭上傳》。朱熹的弟子陳淳認(rèn)為，自秦漢以來(lái)，對(duì)于太極問(wèn)題“百家諸子都說(shuō)差了，都說(shuō)屬氣形去……直至濂溪作《太極圖”，方始說(shuō)得明白“[48]這就是說(shuō)，周敦頤之前人們都把太極說(shuō)成形而下（“氣形”）的范疇，而周敦頤之所以說(shuō)得明白，乃因他將太極作了形而上的宇宙本體論的提升，盡管由于他處在開(kāi)創(chuàng)階段，本體論和生成論纏夾在一起，但卻為朱熹和張栻以太極為宇宙本體鋪平了道路，在以太極為最高本體這一點(diǎn)上，朱、張二人的思想是一致的。都是受到周敦頤的影響，其差異就在于“太極”是“理”還是“性”。

朱熹說(shuō)“太極是理，形而上者”[49]又說(shuō)：“總天地萬(wàn)物之理，便是太極”，[50]在朱熹看來(lái)，太極是理，而且是總天地萬(wàn)物之理，是理之全。太極和理都是形而上的本體，是宇宙萬(wàn)物的本原和最高法則，從宇宙本體這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，朱熹所說(shuō)的“太極”和“理”處在同等地位，但二者也有細(xì)微的差別，最主要的就是，太極是天地萬(wàn)物之總理，是指全體的理而言，而與太極相對(duì)應(yīng)的理，則是指物物之中較為具體的理，當(dāng)然，這種區(qū)分也不是絕對(duì)地嚴(yán)格，朱熹也講“一理”與“萬(wàn)理”，他說(shuō)：“物物各有理，總只是一個(gè)理”，朱熹哲學(xué)的核心是“理”，“太極”是用來(lái)表示理之全體和理之“極至”的范疇，實(shí)際上太極“非是別為一物”，只是一個(gè)理而已，[51]太極范疇表達(dá)的只是理，因?yàn)橐磉_(dá)極至之理，故名之曰太極。

張栻跟朱熹一樣，因推尊周敦頤而重視“太極”這一范疇，但張栻不像朱熹以太極說(shuō)理，而是以太極說(shuō)性，這就表明張栻沒(méi)有脫離胡宏之學(xué)以性為宇宙本體的根本原則，也表明張栻是胡宏性本論的傳人，而沒(méi)有被朱熹的理本論所“吞沒(méi)”。

張栻說(shuō)：“天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也”，[52]又說(shuō)，“太極所以形性之妙也性不能不動(dòng)，太極所以明動(dòng)靜之蘊(yùn)也……若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見(jiàn)功用，曰太極則性之妙都見(jiàn)矣，體用一源，顯微無(wú)間，其太極之蘊(yùn)歟”[53]張栻提出太極即性的命師，從宇宙本體的角度看，太極和性是處于同一地位的兩個(gè)范疇，但二者又不能完全等同。張栻說(shuō)太極所以形性之妙、動(dòng)靜之蘊(yùn)，若只曰性而不曰太性，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見(jiàn)功用，是對(duì)胡宏性學(xué)的發(fā)展。胡宏講心為宇宙本體，講心以成性，講性體心用、未發(fā)為性已發(fā)為心，張栻則特別強(qiáng)調(diào)太極的作用，太極一方面等同于性之本體，另一方面又從已發(fā)之功用上“形性之妙”，從而使“體用一源，顯微無(wú)間”，這就是太極之蘊(yùn)。因此，張栻的太極具有“體”和“用”兩個(gè)方面的意思，用胡宏的概念來(lái)說(shuō)，具有“性”和“心”兩方面的意蘊(yùn)，朱熹講太極是理，不講太極是心，張栻則既講太極是性，又講太極是心，太極要實(shí)現(xiàn)對(duì)宇宙世界的支配和主宰，必須通過(guò)“心”。

第二，朱熹與張栻關(guān)于心的主宰性看法不同，朱熹關(guān)于心的主宰性一般只限于性、情，故而著重闡發(fā)“心統(tǒng)性情”之說(shuō)，張栻雖也提出與心統(tǒng)性情意思相類的“心主性情”，但卻把心的主宰性放大成為宇宙萬(wàn)物的主宰，他說(shuō)：“人為天地之心，蓋萬(wàn)事具萬(wàn)理，萬(wàn)理在萬(wàn)物，而其妙著于人心……心也者，貫萬(wàn)事，統(tǒng)萬(wàn)理，而為萬(wàn)物之主宰也。”[54]張栻在這里把心看成是“貫萬(wàn)事，統(tǒng)萬(wàn)理”的“主宰者”，這是跟朱熹截然不同的，朱熹雖然有時(shí)也講心對(duì)性以外事物起主宰作用，但主宰者是理，而不是心，他說(shuō)：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也?！盵55]朱熹主張主宰者是理，而張栻則主張主宰者是心，這個(gè)理論差異是巨大的，張栻的這種思想傾向，與心學(xué)有相通之處，朱熹曾經(jīng)指出這一點(diǎn)：“陸子靜之學(xué)，只管說(shuō)一個(gè)心……南軒初年說(shuō)，卻有些似他。”[56]朱熹認(rèn)為在講到心的作用時(shí)，張栻和陸九淵提出“心即理”的命題，視“心”為宇宙本體和萬(wàn)物主宰，張栻“心為主宰者”的論斷，與陸氏意思是一樣的，而且張栻也曾經(jīng)直接談到“心與理一”[57]的問(wèn)題，朱熹雖然也講心的重要和主宰作用，卻始終反對(duì)把心看作最高本體，他只講：“心具眾理”，而不講心即理，如“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”。[58]朱熹所講的心是認(rèn)識(shí)主體，而不是萬(wàn)物本體，本體是理而不是心，張栻在這一點(diǎn)上與朱熹相異，而與陸九淵相通。

[1]宋元學(xué)案（第50卷）[M].北京：中華書局，1986.1635.

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1004-3160(2010)01-0071-06

2009-11-29

陳代湘，男，湖南邵陽(yáng)人，湘潭大學(xué)歷史與文化學(xué)院副院長(zhǎng)，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：宋明理學(xué)，湖湘文化。

肖琴