魯迅的神話觀

丁錫才

(西南大學文學院，重慶北碚400715)

魯迅的神話觀

丁錫才

(西南大學文學院，重慶北碚400715)

魯迅先生對神話問題發表了一系列精辟獨到的見解，這些見解有利于建立和發展神話理論體系。他認為神話與傳說二者既有區別，又有聯系;宗教和神話都是古人幻想的產物，且神話是宗教的源頭;神話與文學有很深的淵源，是文學的源頭;神話與歷史、科學是不同領域的概念;我國的神話保存下來的數量不多，是由于地理環境、傳統文化以及宗教思想等多方面條件共同作用的結果。

魯迅;神話觀;宗教①

魯迅先生是我國文化革命主將，也是我國神話研究的奠基者。一直以來由于對魯迅作品的思想性、文學性及其創作技巧等方面的研究較多，而相對忽視了對魯迅神話觀的研究。通過對魯迅神話觀的解讀，我們可以更全面、深刻地理解魯迅，魯迅對神話的精辟見解，對于我們建立和發展神話理論體系，具有重要的借鑒意義。

魯迅的一生都與神話結下了不解之緣，他從小受到神話的熏陶，從長媽媽及祖母那兒聽到許許多多的神話故事，使少年魯迅對中國古代神話充滿了無限神往。他還將那部記載了“人面的獸;九頭的蛇;三腳的鳥，生著翅膀的人，沒有頭而以兩乳當作眼睛的怪物……”［1］(P17)的《山海經》稱為“最初得到的最心愛的寶書”［1］(P18)。他在后來的《破惡聲論》《中國小說史略》《中國小說的歷史的變遷》《人之歷史》《科學史教篇》等論著中對中國神話進行了關注與深入的研究，從這些篇章中，我們看到了魯迅對神話的獨特理解和認識。這些論著也是我國神話研究的拓荒之作，豐富了我國神話學的理論知識。他的文學創作也深受其神話學觀的影響，打上了神話的烙印。本文將從神話的起源、流傳及保存，神話與傳說、宗教，神話與文學，神話與歷史、科學等方面介紹魯迅的神話學觀。

一、神話的起源、保存及流傳

魯迅認為神話的產生是由于古時人們看到很多奇異的自然想象，無法做出正確合理的解釋，因而便展開豐富的想象，借助幻想將那些奇異想象擬人化，將其虛構和夸大，于是神話便應運而生了。他在1908年的《破惡聲論》里說:“神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，諔詭可觀。”［2］(P26)神話是古民們憑借神思想象，對客觀天物幻想化的產物，是把自己還不能理解的自然加以人格化的結果。在《中國小說史略》里指出:“昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出于人力所能之上，則自造眾說以解釋之:凡所解釋，今謂之神話。”［3］(P17)他在這里認為神話屬于遠古初民的原始信仰。他實際上還是堅持了“進化論”的觀點，他的觀點其實可以理解為:人類意識的發展還不足以認識人與自然關系的本質，還不能抵達完全的理解和科學的態度、立場時，便只能借助“想象”來完成。在這里，“想象”事實上成了人類認識自然界、認識人與自然關系的一個“起步”階段。魯迅在南京上學時，接受過達爾文的進化論，他對神話起源的論述，明顯帶有“進化論”的色彩。因此，從他的論述中，我們可以這樣理解:“神話”是人類意識——關于對自然的認識的意識的一個進化階段。魯迅肯定了神話所反映的“天地萬物”“諸現象”是原始人們“自造眾說”加以解釋的產物，認定了神話的原始作者們心目中的“神”乃是按照人們自己的生活、動作想象出來的結果。魯迅肯定這一結論，事實上反映了中國古代社會人們的思維方式的一大特征:即神人合一、神人同構。因為人與神的生活、動作相一致，人類才能夠按照他自己生活著的社會結構和生活方式來想象神的生活。這種“神人合一、同構”的觀念，可以算作是后來儒家的“天人合一”觀的意識之源。

魯迅指出了神話的最大特點便是“想象”，它是人們想象的產物，是一種虛幻的東西。我國神話研究的另一位先驅人物茅盾給神話下的定義是:“我們所謂神話，乃指:一種流行于上古民間的故事，所敘述者是超乎人類能力以上的神們的故事，雖然荒唐無稽，但是古代人們互相訴傳，卻信以為真。”［4］(P63)他也指出神話是一種存在于人腦中的虛幻的想象。但是由于生產力發展水平及世界觀的影響，創造神話的先民們把自己的想象當成了客觀存在的實體。古時的文人們也將神話信以為真，尤其是進行創作時把神話想象中的一些不合理的成分給予合理的解釋，使其符合人們的心理。魯迅認為我們不能用唯物主義的觀點看待神話，因為“……想出古異，諔詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也”［2］(P26)這里包含了兩層意思，首先，我們不能把神話當作真實的客觀存在;第二，我們也不能用現代人的眼光去衡量神話，不能忽視神話是遠古時代的產物這一特征。應該“自設為古之一人，返其舊心，不思近世，平意求索，與之批評，則所論始云不妄”［5］(P19)，因此評價如神話一類的文化想象，不能拿古代和現代比較，對待神話應結合其想象的特性科學對待。

我國神話保存的數量不多，并且比較零散。魯迅在《中國小說史略》里敘述了自己的觀點:“中國之神話與傳說，今尚無輯錄為專書者，僅散見于古籍，而《山海經》中特多。《山海經》今所傳本十八卷，記海內外山川神祇異物及祭祀所宜，以為禹益作者固非，而謂因《楚辭》而造者亦未是;所載祠神之物多用糈(精米)，與巫術合，蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益。”［3］(P18)在古代的史書和詩歌中，也包含著一些上古的神話及傳說:“漢前之《燕丹子》，漢楊雄之《蜀王本紀》，趙曄之《吳越春秋》，袁康，吳平之《越絕書》等，雖本史實，并含異聞。若求之詩歌，則屈原所賦，尤在《天問》中，多見神話與傳說。”［3］(P21)在一些古代的繪畫及雕刻中也有不少上古神話的資料。“王逸曰，“屈原放逐，彷徨山澤，見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈琦瑋譎佹及古賢圣怪物行事，……因書其壁，何而問之，是知此種故事，當時不特流傳人口，且用為廟堂文飾矣。其流風至漢不絕，今在墟墓間猶見有石刻神祇怪物圣哲士女之圖。”［3］(P21)在《中國小說的歷史的變遷》中說到:“總之中國古代的神話材料很少，所有者，只是些片段的，沒有長篇的，而且似乎也并非后來散亡，是本來少有。”［3］(P303)說到中國神話材料很少，而且是本來的少，這是可爭議的。茅盾認為，就中國現在的神話推想:“我們不能不說中華民族確曾產生過偉大美麗的神話。”［6］(P11)只是這些神話沒有全部保存下來，而是保存得少。袁珂認為，中國神話本來是很豐富的，但由于下列原因，給人以貧乏無可記述的錯覺。一，中國神話零星地記錄在先秦和漢以后的書里，沒有出現像荷馬那樣的“神代詩人”，把這些零星片段的神話熔鑄成鴻篇巨制;二，后民間流傳的神話，如“牛郎織女”“董永和七仙女”等，在一般學人的心目中不過是普通的民間故事，并非當作神話;三，道教的仙話中也有比較積極有意義的部分，過去都未當作神話予以考察;四，中國歷史人物的身上，常附有很多神話因素，卻未被視作神話;五，中國的少數民族創造了豐富的神話，過去卻未列入中國神話的考察范圍。［6］(P11)

流傳至今的中國神話很少，并且“所有的神話都沒有長篇”，“然自古以來，終不聞有薈萃熔鑄為巨制，如希臘史詩者，第用為詩文藻飾，而于小說中覺其跡象而已。”［3］(P21)魯迅認為原因是多方面的，在《中國小說史略》里作了如下解釋:

一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而輕黜玄想，不能更集古傳以成文大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后不特無所光大，而又有散亡。［3］(P24)

然詳案之，其故殆尤在神鬼之不別，天神地祇人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祇，人神淆雜，則原始信仰無由蛻盡，原始信仰存則類于傳說之言日出而不已，而舊有者于是僵死，新出者亦更無光焰也，如下例，前二為隨時可生新神，后三為舊神有轉換而無演進。［3］(P24)

惟神話雖生文章，而詩人則為文章之仇敵，蓋當歌頌記敘之際，沒不免有所粉飾，失其本來，是以神話雖脫詩歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而銷歇也。如開天辟地之說，在中國所遺留者，已設想較高，而初民之本色不可見，即其例矣。［3］(P17)

總結起來有如下幾點:第一，由于地理環境和自然條件的原因形成了中華民族重實際而輕玄想的獨特的思維方式。上古的人們，由于生活自然條件的艱苦，整日忙于生產斗爭，沒有太多創造神話的閑暇。第二，因為孔孟之道的儒文化思想深刻地影響了國人的思維。而先秦諸子的興趣都在政治上，沒有興趣去記錄當時還保存在民間口耳相傳的神話，有興趣保存古代文獻的儒家又是不信鬼神的，凡是他們認為“荒唐”的說法，都絕口不提，更不會有記載。道家，陰陽家不過借用一些神話來說明他們的學說，也沒有去記錄神話。第三，由于中國長期未脫原始信仰，又有宗教思想的巨大影響，使神話原本的思想內涵被打上宗教的烙印而失去了本真的東西，使得神話不斷地消失。在中國，人們往往傾向于相信鬼、神也和人一樣存在于這個空間的某個地方，并且人和神鬼是可以相互交流和溝通的，人們還相信死后可以變成神或鬼。久而久之導致人神混淆，神鬼之不別的局面。第四，雖然文人的寫作對神話的保存，流傳有很大的作用。但是文人對神話的加工制造，失去了本真的東西。如“現存之所謂漢人小說，蓋無一真出于漢人，晉以來，文人方士，皆有偽作，至宋明尚不絕，文人好逞狡繪，或欲夸示異書，方士則意在自神其其教，往往托古籍以衍人;晉以后人之托漢，亦猶如漢人之依托皇帝伊尹矣。”另外，統治者也會對神話做一些篡改以達到鞏固自己目的，使有些神話打上了政治烙印。

二、神話與傳說、宗教的關系

從一般來看，神話與傳說是沒有什么區別的，因為二者講述的都是超乎人類實際的故事，又都很相融。因此，說到“神話”就自然聯想到“傳說”;一說到“傳說”，便聯想到“神話”。“傳說也常被混稱為神話”因為“二者因是記載人類能力奇跡的，而又被原始人認為實有其事的，故通常也把傳說歸入神話里，混稱神話。”［4］(P66)在魯迅看來，雖然神話與傳說之間有一定的聯系，但二者并非是完全一致的。神話是“大抵以一“神格”為中心，推演為敘說，而于所敘說之神、之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進，文物遂繁”［3］(P17)據此，魯迅所提到的神話要素有三:一是以“神格”為中樞;二是神話故事;三是對神的信仰敬畏。而傳說則是“迨神話演進，則為中樞者漸進于人性，凡所敘述，今謂之傳說。傳說之道，或為神性之人，或為古英雄，其奇才異能神勇為凡人所不及，而由于天授，或有天相者，簡狄吞燕卵而生商，劉媼得交龍而孕季，皆其例也。此外甚眾。”［3］(P18)對于二者的關系，首先，他認為傳說是神話中樞漸進于人性的演化的結果，從神話到傳說是一種遞變關系。其次，二者敘述的對象是不同的。神話所敘述的是神或半神的超人所行之事;傳說則是敘述一個民族古英雄的壯舉，是上古人類對杰出人物及其功業加以神話解釋的產物，是史實夾雜幻想的結果。第三，神話是原始人對于風雨雷電白天黑夜等自然想象既驚異又畏懼，以為是神在主宰其變化發展而幻想成的故事。雖然傳說中的人或事也是古人們編造出來的，可是在原始人的心目中這些英雄都是他們的祖宗。茅盾先生也贊同神話與傳說是有區別的:“實則神話自神話，傳說自傳說，二者絕非一物。神話所敘述者，是神或半神的超人所行之事;傳說所敘述者，則為一民族的古代英雄(往往即為此一民族祖先或最古的帝王)所行之事。.....傳說內的民族英雄，自然也是編造出來的，同神話里的神一樣，可是在原始人眼中，這些影響是他們的祖宗，或開國皇帝，而不是主宰自然的神，所以傳說的性質頗象史傳，這便是神話與傳說的區別。”［4］(P66)神話里的神幾乎是沒有什么依據的，但傳說里的古代英雄卻可能是依據某一原型進行加工的結果，它或多或少地有一些真實的東西。

魯迅先生揭示出了隨著生產力水平的提高，人類對大自然的認識能力也是不斷提高的，對外界的認識更貼近于人們的現實生活本身。神話是人們認識活動的產物，隨著時間的發展，其必然有一個發展、變異的過程，在這個過程中，傳說是其發展過程中的一個變異形態。

我們知道神話和宗教是密切聯系的。它們都是古代人們幻想的產物，是對客觀世界的歪曲反映。有人認為神話是宗教的產物，有人認為神話是宗教的源頭，還有人認為二者是同源的，沒有誰是誰的萌芽。他認為神話是宗教的萌芽，神話是先于宗教產生的，神話塑造了原始宗教向之頂禮膜拜的自然神，神話派生出了宗教。這里的“神格”指的是神話中所反映出來的古人們的一種精神品格，而且這種品格是超出人們的經驗范圍的，在神話的指引下，人們確立自己的生活原則，塑造了自己心目中的“神”。依照魯迅先生的解釋，首先是原始人類對自然現象感到驚奇或恐懼，于是將自然力想象威神，這便有了神話;進而對神發生信仰，于是便有了宗教。但是神話并不等于宗教，因此，二者在性質上就有了根本區別。神話是原始人類對某些自然及歷史現象所作的解釋和描述，其中的故事表現了上古人類渴望探索和征服自然的愿望。而宗教故事，則是要求人們信仰和敬畏自然神，求得神的福佑，讓神掌控自己的命運。在此，我們可以得出:神話體現了原始先民對把握自身命運的積極心態，雖然他們是因為不能理解自然現象而只能通過想象來完成對自然界的“一廂情愿”的把握，但這種方式與宗教比起來，無疑具有積極的意義。因為宗教是把自我主體的身心完全交予神靈，這使個體本身的崇拜和信仰具有一種盲目、被動的性質，但神話不一樣，它不但是人們征服自然和探究自然的愿望的表現，而且反映出人們面對不可理解且無可阻止自然萬象的出現和運行之時的自信和無謂精神。人們盡管無法阻止宇宙的變化，不能改變天災人禍，但在意識中卻能將人類的主體精神和對宇宙規律的認識與理解凌駕于宇宙之上，而不像宗教徒一般在神靈面前只能“束手就擒”而無所作為。由此看來，神話可算是一種較為積極的、富有主體意識的把握世界的方式。

但是現代學者對先生的“宗教起源于神話”的觀點并不贊同。筆者更贊同著名的神話學研究者袁珂先生提出“神話起源于宗教”的觀點:按照原始社會精神文化發展的程序，原始人類是先有了朦朧的宗教觀念，由這種朦朧的宗教觀念漸漸產生的一批基本上還是物的行軀的原始宗教的神，然后才把原始宗教的神擬人化，賦予人的性格意志，表達人的希望于欲求的所謂神話的出現。他認為原始宗教的自然崇拜和圖騰主義，對幻想中的神有了初步的擬人化，原始神話根源于原始宗教的神，進一步擬人化了。原始人在和大自然作斗爭中，感到自己的軟弱無力，感到對大自然的恐懼，便產生了萌芽狀態的原始宗教。神話是社會發展到一定階段時候認識到了自己潛在的力量有主宰自然的模糊愿望的產物。［7］(P159)

有萌芽的原始宗教信仰，然后才根據這些信仰而創造的神話。神話里是由于有了人的因素，因而就有別于單純由于感到自己軟弱無力和畏懼而產生的宗教，當神話開始出現的時候，就和宗教有了一定程度的分歧，神話對宗教信仰其了鞏固和推動作用。

三、神話與文學的關系

神話與文學是有很深淵源的，如志怪小說就是直接繼承神話發展而來，它從神話中汲取題材。如《山海經》專記絕域殊方的山川物產，《穆天子傳》專記神仙異靈，這兩類題材都產生極大的影響，為志怪小說所因襲。［8］(P300)對于神話與文學的關系，魯迅先生認為文學起源于神話，說神話“不特為宗教之萌芽，美術所由起，實為文章之淵源”。［3］(P17)他肯定了中國神話對中國文學的影響，他在論述小說起源時曾經說過:“《漢志》乃云出于稗官，然稗官者，職為采集而非創作，街談巷語自生于民間，固非一誰某之所獨造也，探其本根，則亦猶他民族然，在于神話與傳說。”［3］(P17)小說是稗官在民間采集的，并不是稗官的創作，而這些故事又不是某一個人獨自的創作，它是來源于一個民族的神話與傳說的。“人間小書，致遠恐泥，而洪筆晚起，此其權輿，況乃錄自里巷，為國人所白心;出于造作，則思士之結想。”［9］(P3)他還充分強調了先民創作的神話對于后世文藝有巨大的影響。我國很多古代優秀作品如《山海經》等以及西方文藝往往都與神話有所聯系。“在古代，不問小說或詩歌，其要素總離不開神話。印度、埃及、希臘都是如此，中國亦然。”［3］(P303)中國上古神話被后世的文學家載入其文學創作中，用為詩文藻飾，形諸歌詠，充實了文學作品的內容。“屈原所載，尤在天問中，多見神話與傳說。”在《漢文學史綱要》中提及屈原善于汲取神話故事營養，對自然現象及歷來的種種連續提出一百多疑問，做到了“憑心而言，不遵矩度”并且保存并流傳了古代神話遺產使之“流傳人口，且用為廟堂文飾”“其流風至漢不絕”“矧歐西文藝，多蒙其澤，思想文術賴是莊嚴美妙者，不知幾何。倘欲究西國人文，治此則其有事，蓋不知神話，即莫由解其藝文。”［2］(P26)西方文藝也從神話中取材，蒙受神話的滋潤，從而不斷地向前發展。

總之，他認為文學是起源于神話的，因此，我們要正確對待神話與文學的關系。神話為文學的起源和發展提供豐富的素材，文學從神話中汲取了豐富的養分，對神話的保存流傳起了很大的作用。我們的文學藝術是離不開神話的，如果去除文學中的神話成分，文學尤其是民間文學藝術的豐富性將會大打折扣的。

四、神話與歷史、科學

我們對待神話與歷史的關系時大多會出現兩種傾向:一是完全否定神話，用不合神話性質的準繩去衡量它，認為它是一種虛妄，如王充對十日神話的批判。二是認為神話就是歷史本身，絕對地把神話真實化、社會化，如《山海經》中關于帝王的記載、司馬遷的《史記》都是此種傾向。魯迅先生對神話與歷史、科學的關系是有正確認識的。他注意到遠古神話資料有的并不可靠。如他認為盤古開天辟地的創世神話就已經失去了它創始之初的本色。在《人之歷史》中，魯迅先生談到不應把神話當作客觀實在，不能把其本身的虛構當作狹義的歷史來解釋，我們也不能用神話傳說的材料去論證古史。當然，我們也應明白，雖然神話不是狹義的歷史真實，其中卻可能還有一些歷史的因素。神話的形式是浪漫主義的，在研究是應該分清真實與虛構的部分。神話的內容則是建立在現實生活基礎上的，具有一定的真實性。

在講到神話與科學的關系時，魯迅駁斥嘲笑神話者，也反對那些用所謂“科學”的觀點批評和否定神話的“先行者”們。因為那些“以動物學之定理，斷神龍之必無”者“復次乃有借口科學，懷疑于中國古然之神龍者，按其由來，實在拾外人之余唾。”［2］(P27)他尤其強調神龍形象不能否定，因為“龍之為物，本吾民神思所創造，例以動物學，則既自自其愚矣”。［2］(P27)魯迅先生用正確的觀點說明龍的神話是我國古民想象的產物我們不可用“科學”的觀點去衡量它，因為二者是并不相沖突的。魯迅認為:神話本來是由古代人民創造的，他們看見自然界的奇特，就展開想象把它們擬人化了。他們想得古樸而玄妙，奇異而可觀，雖說信以為真是不恰當的，但要加以嘲笑，卻也令人莫名其妙。遠古人民想象力如此豐富，后人應加以驚嘆和珍視。［10］(P246)他列舉其他科學文化比較發達的地區和國家對其古代神話是持肯定態度的，借此來說明古代神話的重要作用。“古則有印度希臘，近之則東歐與北歐諸邦，神話古傳以至神物重言之豐，他國莫與并，而民性亦愧奇淵雅，甲天下焉，吾未見其為世詬病也。惟不能自造神話神物，而販諸殊方，則念古民神思之窮，有足媿爾。嗟乎，龍為國徽，而加之謗，舊物將不存于世矣!顧俄羅斯枳首之鷹，英吉利人立之獸，獨不蒙垢者，則以國勢異也。科學為之被，利力實其心，若爾人者，其可與莊語乎，直唾之耳。”［2］(P27)這些地區的神話非常豐富，并沒有出現不“科學”的現象和結果，再次否定了那些誹笑神話的觀點。魯迅先生在其《科學史教篇》中對那些“目迷之徒”的“哂神話為迷信、斥古教為谫陋”的觀點也是持反對態度的。他再次指出神話是文化的產物，與科學各具特點。“蓋神思一端，雖古之勝今，非無前例，而學則構思驗實，必與之時代之進而俱升，古所未知，后無可愧，且亦無庸諱也。”［5］(P19)因此，對他們特點的認識應該用不同的切入點以及不同的評價方式去衡量。我們在評價古人所創造的如神話一類的文化成果時要依據時代發展的不同階段以衡量，這樣才能夠得出正確的結論。他還在《人之歷史》中強調“用神話解釋人類的發生違反科學”，因為“人類種族發生學者，乃言人類發生及其系統之學，職所治理，在動物種族，何所由昉，事始近四十年來，生物學分支之最新者也。蓋古之哲士宗徒，無不目人為靈長，超邁群生，故縱疑官品起源，亦彷徨于神話之歧途詮釋率神而不可思議”［5］(P19)。在此他批評了古代哲士宗徒根據神話來解釋生物和世界的起源。的確，神話中所含有的虛幻的成分很多，意識形態的占了很大一部分的內容，用來解釋生物的和世界的起源無疑是違反唯物論觀點的。

本文從神話的起源、流傳、保存，神話與文學、傳說、宗教、科學等幾個方面簡單地闡述了魯迅的神話學觀點，對我們更全面認識魯迅有一定的幫助。

［1］魯迅.朝花夕拾［M］.北京:人民文學出版社，1973.

［2］魯迅.集外集拾遺［M］.北京:人民文學出版社，1976.

［3］魯迅.魯迅全集(第九卷)［M］.北京:人民文學出版社，1981.

［4］廖詩忠.回歸經典——魯迅與先秦文化的深層關系［M］.上海:三聯書店，2005.

［5］魯迅.魯迅全集(第九卷)［M］.北京:人民文學出版社，1981.

［6］許鈺.魯迅和民間文藝［C］.北京:北師大中文系民間文學教研室，1979.

［7］袁珂.神話論文集［C］.上海:上海古籍出版社，1982.

［8］魯迅研究百題［C］.湖南:湖南人民出版社，1981.

［9］魯迅.魯迅全集(第十卷)［M］.北京:人民文學出版社，1981.

［10］許懷中.魯迅與中國古典小說［M］.陜西:陜西人民出版社，1982.

Abstract:Mr.LU Xun myth issued a series of brilliant original insights，these insights are conducive to the establishment and development of the myth theory system.He believes that the existing differences between the two myths and legends，there are linkages;religion and mythology are the product of ancient people＇s fantasy，and myth is the source of religion;mythology and literature，has deep roots，is the source of literature;Myth and History，science is the concept of different fields;China preserved the myth of the number of rare，is due to geographical environment，traditional culture，and religious thought，and many other conditions，the result of both.

Keywords:LU xun;myth view;religion

The Myth View of LU Xun′s

DING xi-cai
(School of Literature，Southwest University，Chongqing 400715，China)

I206.6

A

1004-7077(2010)01-0047-06

2010-01-22

丁錫才(1984-)，男，重慶萬州人，西南大學文學院2008級中國現當代文學研究生，主要從事中國現當代文學與中外文化研究。

［責任編輯:張伯存］