章學誠論“虛構”和“奇”

鄧偉龍,尹素娥

(河池學院 1.中文系;2.圖書館,廣西 宜州 546300)

章學誠論“虛構”和“奇”

鄧偉龍1,尹素娥2

(河池學院 1.中文系;2.圖書館,廣西 宜州 546300)

章學誠從“文以明道”的觀點出發,認為文章必須明理、經世致用,同時他對文學創作本身及其規律諸如虛構和奇特等都有著較深刻的認識。他的虛構和奇特觀既有時代的特點又有自己的獨特之處。

章學誠;虛構;奇特

章學誠①章學誠 (1738-1801),字實齋 (下文均用其字),號少巖,浙江會稽(今紹興人,清代著名史學家,方志學字和學者,主要代表作有《文史通義》和《校佳準通義》及文集若干,近人吳興嘉業堂主人劉承斡刊有《章氏遺書》五十卷,搜羅較為完備。從“文以明道”的觀點出發,認為文章必須明理,經世致用,那么文學創作本身是否有規律可循呢?對此,他作了明確的回答,他說:“蓋文固所以載理,文不備則理不明也。且文亦自有其理,妍媸好丑,人見之者,不約而有同然之情,又不關于所載之理者,即文之理也。”(《辨似》)對于實齋文理論的探討前輩論述可謂精矣,詳矣[1,2],然其中似尚有可發掘之處或充實之處,故本文擬從實齋虛構的觀點談談我們的看法。

王鎮遠先生說:“章學誠在廣泛檢討文史是非時,有意無意地涉及到了文學創作中一些藝術規律問題。”[3]605確實,除了對文質辯證關系的探討外,實齋對文章藝術規律諸如虛構和奇特等都有著較深刻的認識。在《與陳觀民工部論史學》一文中說:“文士撰文,惟恐不自書,史家之文,惟恐書之于已……”雖然此處實齋有抑文而揚史之意,但從中可見他還是看到了文士撰文即文學創作中充滿想象、虛構的特點。那么實齋對此又有何具體認識呢?下文試為一說。

一、虛構:實則概從其實,虛則明著寓言

對于虛構實齋繼承了《易傳》“象法天地”的思想,并對它作了深入的分析和發揮。他認為“象”是萬事萬物所俱有的:“萬事萬物,當其自靜而動,形跡未彰而象見矣。”(《易教下》)并進而認為,人類通常是由象而得道:“人求道而恍若有見者,皆其象也。”(同上)但“象”有主客之分:“有天地自然之象,有人心營構之象。”所謂“天地自然之象”是指天地山川等自然界存在的萬事萬物的形象,是客觀存在的;所謂“人心營構之象”是指各種意識外化了的形象,即主觀創造的。對于二者的關系他進而解釋道:“天地自然之象,《說卦》為天為圜諸條,約略足以盡之;人心營構之象,睽車之載鬼,翰音之登天,意之所至,無不可也。然而心虛用靈,……是則人心營構之象,亦出于天地自然之象也。”(同上)這里就包含實齋對虛構特點的認識。在他看來,“人心營構之象”雖然是“意之所至,無不可也,”但人的“心虛用靈”,其主觀想象和情感不僅要受到陰陽變化的消長的制約,“人累于天地之間,不能不受陰陽之消息”,而且由于人的主觀情感更不可能不受人際交往關系的影響,“情之變易,感于人世之接構”,故認為所謂的“人心營構之象”其實就是生活于天地之間和社會生活中的人因各種主客觀的變化而引起的自身情感變化從而通過想象所營構的“象”!所以歸根到底,“人心營構之象,亦出于天地自然之象也。”而文章作為意識外化的結果,也只不過是一種“人心營構之象”而已。這樣就肯定了包括文學在內的各種人類創造之象無非是或來源于客觀世界或是對客觀世界變形的反映,而文學創作活動實際上是一個意象化過程。這和魯迅先生的所謂鬼,無非是將人的脖子拉長幾尺,將牛臉馬面換接到人身上而己的虛構理論有著驚人的相似。

尤為可貴的是實齋不僅指出虛構的形象源于客觀事物,而且認為對虛構的形象不宜以荒誕斥之。他曾以佛教的種種幻象為例,認為:

“至于丈六金身,莊嚴色相,以至天堂清明,地獄陰慘,天女散花,夜叉披發,種種詭幻,非人所見。儒者斥之為妄,不知彼以象教,不啻《易》之龍血玄黃,張弧載鬼。是以閻摩變相,皆即人心營構之象而言,非彼造作誑誣以惑世也。至于末流失傳,鑿而實之……攘臂以爭,憤若不共戴天,而不知非其實也。”(《易教下 》)

在他看來佛教中這些虛構的種種幻象,都有合理性,與《易》象并無二致:“其所言與其文字,持之有故而言之成理者,反復審之,而知其本原出于《易》教也。蓋其所謂心性理道,名目有殊,推其義指,初不異于圣人之言。”故那些文學作品中,譬如:“《莊 》《列 》之寓言 ”,“《離騷 》之抒憤 ”,“縱橫馳騁說之士,飛鉗捭闔之流,徙蛇引虎之營謀,桃梗土偶之問答”,雖然是“愈出愈奇,不可思議,”但都可以理解,用實齋自己的話來說就是:“宜察天地自然之象,而衷之以理。”(以上均見《易教下》)正因為如此,實齋對于神話傳說中那此看似荒誕不經的虛構也加以肯定。他甚至對傳說中結媽 (即獨女)因感固固 (即光棍)之死而孕一事寫《贊》曰:“其事甚奇,而理有不可誣者。”[4]241

那么人們如何理解這些虛構或想象呢?實齋在《言公下》中說道:“又如文人假設,變化不拘。《詩》通比興,《易》擬象初。……善讀古人之書,尤貴心知其意。愚者介介于爭,古人不以為異也。”在這里,他列舉了《莊子》、《楚辭》和漢魏六朝辭賦作品中許多幻設虛擬、寓言詭說不合史實的內容,認為這些都是作者“因事著稱,緣人生義”,借以達意言的方法和手段,這正反映了文學創作當富于想象、虛構、夸張和“變化不拘”的特點,讀者應了解和尊重文學的這“假設”性,閱讀作品“貴心知其意”,“介介于爭”其不合史實,必無其事則是愚蠢的[4]609。由此可見,實齋對于虛構和想象的認識是相當深刻的,他教戒人們,對于虛構和想象不應“鑿而實之,”“貴心知其意”,而不應“介介之爭”,這無疑是正確的。

遺憾的是,實齋對于虛構理論上是主張如此,可在對待一些具體的虛構時卻又主張“宜察天地之象,而衷之以理”,故又不免落入了“鑿而實之”,“介介于爭”的窠臼了。如他曾這樣解釋“天上一日,人間一年”:

“唐人詩云:山中方七日,世上己千年。神仙家言,多記南柯一局,人世千年,劉阮歸來,子孫易世等事。大抵多出小說,《西游演義》,遂有天上一日,人間一年之說。世人多以神仙恍惚,小說寓言置之,不足深究。夫頃刻千年,乃閱世久者,由后溯前,雖千萬年,理當無異于頃刻耳。南柯一局,劉阮歸來之事,皆當因頃刻千年之語而傅會出之,非事實也。如果有其事,則仙家長生之說,不足貴矣。……惟《西游演義》所云,天上一日,人間一年之說,雖屬寓言,卻有至理,非頃刻千年,及南柯劉阮諸說所等例也。蓋天上無世界,可以為人所駐耳,假令天上果有帝庭仙界,則天上一日,必是人間一年,無差錯也。蓋天體轉運于上,列宿依之,一歲一周,而日月右旋,附天左退,一日才過一度,人世所謂一日,但見日周三百六十五度,而復其原次也。若由天上觀之,則天日俱運,而一日十二時間,日僅行天一度,則必周三百六十五而始其原次,豈非天上一日,人世之一年乎?不得因小說寓言,而置不論也。”[4]388

本來,“天上一日,人間一年”純屬虛構,實齋在這里也看到了想象和虛構在文學創作中的作用,卻以實理鑿之,雖然也解釋得言之成理,但如果以此理解文學作品不免會有幾分失落。

正是從“情理”出發,實齋認為凡是不合“情理”者,都是“失實”之言,他在《知非日札》中說:

“韋絢《劉賓客嘉話錄》,智永禪師臨千字文八百本,散與人。永公住永欣寺,積年學書,后有筆頭十甕,皆數萬。人來請書兼請題頭者如市,所居戶限為之穿穴,乃有鐵葉裹之,人謂之鐵門限,此等言皆失實,劉彥和所謂形容是也。永師學書雖勒,斷無每日換退數十筆頭之理。人生百年,止得三萬六千日耳,十甕筆頭,每甕數萬,是必百年之內,每日換數十筆頭,豈情理哉。求書之人雖多,不過于爭名如朝,爭利于市止矣,未聞朝市之門必須鐵門限也。”[4]400

這里,實齋也意識到了夸張即“形容”的性質和作用,《劉賓客嘉話錄》中的這則故事,本來也只是運用夸張的手法來形容永師用功之勤,也更具形象性和說服力,但實齋用情理為之一解,就不免索然了。需要說明是,實齋多次提到文章作品中“摩擬”即虛構與形容及夸張的合理性,他說:“…曰曲,曰形容…此等皆出《史通·摩擬》《雕龍·形容》諸篇。六經三史,殆于巧歷不能盡其數也。然掞才摛藻,作詞賦觀,亦資觸類,未為不可。”并舉例說:“眉開十丈”這于情理是說不通的,因為“天下無一尺之面,而有十丈之眉乎?”但放到文學作品中卻可以理解,認為這是“古人文辭之妙,意會不可言傳也。”[4]58

推究到此,我們不免產生這樣的疑問:為什么實齋在對待虛構的問題上會如此自相矛盾呢?為什么他一方面承認虛構、想象及夸張等的合理性,而另一方面則加貶斥呢?這就不得不再提實齋的所謂“成象”理論了。實齋繼承了《易傳》“象法自然”的思想,上文已經提到,他進而發揮說:“《易》曰成象之謂乾,效法之謂坤。學也者,效法之謂也。道也者,成象之謂也。”(《原學上》)“以天德而修天位,雖事物未交,隱微之地,已有適當其可,而無過與不及之準焉,所謂成象也。”“故士希賢,……希其效法于成象而非舍已之固有而希之也。”(同上)換言之,“成象”其實就是用“象”來完成對道的把握,故“成象”也就是道 (“道也者,成象之謂也”)。同時,由于個體對道的體驗和領悟是不同的,因此它對于每個人都是獨特的,任何人都不應舍己而從人,這其實就是對作家獨創性的強調了,這無疑是正確的。但是,既然“象”是個體所完成的對道的體悟和把握,而“道”又非事物之外的某種抽象的東西,“道”不舍人倫日用之常,因此,“成象”其實就是和現實生活發生著密切聯系。這也就是其所說的“人心營構之象,亦出于天地自然之象”和“宜察天地之象,而衷之以理”了。了解了這些,我們也就可以理解實齋緣何處處即提倡虛構、想象、夸張等,又處處以“情理”鑿而實之了。

實齋進而對《三國演義》提出了自己的看法,并進一步明確了其虛構理論:他一方面肯定:

“《三國演義》,固為小說,事實不免附會,然其取材,則頗博贍,……正史所無,往往出于稗記,亦不可以盡小說無稽而斥之也。”[4]396

同時又認為:

“《演義》之最不可訓者,桃國結義,甚至忘其君臣,而直稱兄弟。……諸葛丞相,生平以謹慎自命,卻因有祭風及制造木牛流馬等事,遂撰出無數神奇詭怪。……蓋編演義者,本無知識,不脫傳奇習氣,固亦無足深責,卻為其意欲尊正統,故于昭烈忠武,頗極推崇,而無知其識之陋爾”

如果撇開實齋那些君臣等級和封建禮教思想的局限,實齋從“情理”出發,這些認識還是有一定道理的,故乏其為“神奇詭怪”“不近情理”“無知之陋”未為不可。到此,實齋進而認為:

“凡演義之書,如《列國志》、《東西漢》、……多紀實事,《西游》、《金瓶》之類,全憑虛構,皆無傷也。惟《三國演義》,則七分事實,三分虛構,以臻觀者,往往為所惑亂。……故《演義》之屬,雖無當于著述之倫,然流俗耳漸染,實有益于勸懲。但須實則概從其實,虛則明著寓言,不可虛實錯雜。”[4]396

雖然其中有實齋以史學家的身份對小說 (演義)有貶低之嫌,如稱《演義》之屬,雖無當于著述之倫,但從文章經世致用的目的出發,也看到了小說“有益于勸懲”的一面。同時他對文章藝術規律中虛構的觀點則是非常明確的,那就是:“實則概從其實,虛則明著寓言,不可虛實錯雜”,換句話說,“實則實到底,虛則虛到底”。

須說明的一點是,一提到“實則實到底,虛則虛到底”,人們便認為這是李漁提出的著名的虛構理論觀點。其實在有清一代,不僅是李漁,更有章學誠也明確提出了類似的的命題 (觀點)。因此,與其說“實則實到底,虛則虛到底”是李漁、實齋的見解,不如說是其時代的觀點。其理論 (觀點)雖有偏頗之處(那就是主要沒有弄清文學作品與歷史的區別),但都在對文學規律探討過程中所留下的堅實的腳印。與李漁虛構觀點不同是,實齋的虛構觀點更多的是從“成象”理論,從“情理”即“人倫日用”也就是“道”的角度來闡述的。由此可見,實齋從“文以明道”,和“道不離器”,“舍人倫日用之外別無道”以及文章當經世致用的觀點出發,其對虛構等文學規律既有認識深刻之處,亦有認識模糊之處,也惟是如此,才構成實齋之虛構理論。

二、奇:才雄學富,自溢為奇

下面簡單談談實齋對“奇”的看法。從文質結合的觀點出發,章多認為“文人好奇,易于受惑”(《古文十弊》),而“奇”的產生緣于“華樸濃淡之爭”。(《史德》)他以史學為例子,認為:“史之賴于文也,猶衣之需乎采,食之需乎味也。采之不能無華樸,味之不能無濃淡,勢也。華樸爭而不能無邪色,濃淡爭而不能無奇味。邪色害目,奇味爽口,起于華樸濃淡之爭也。”(同上)而“文士囿于習氣,各矜所尚,爭強于無形之平奇深淡”。(《與石首王明府論志例》)故至“中唐文字,竟為奇碎”。[3]《皇甫持正文公書后》他批評沈殿英稱其“戛戛好奇,亦是一病”[4]223可見實齋是反對“好奇”和“奇碎”之風的。

實齋是不是片面地反對“奇”呢?也不是。他將“奇”分為兩種[4]223:一種為“有意為奇”,這種“奇 ”為“浮艷 ”,“非文所貴 ”,“乃是偽體 ”;而另一種如“蘇子瞻云,平淡至足,溢為奇怪”,這種“奇”“蓋出于不得不然”,乃為“真奇”。故實齋所反對的是“有意為奇 ”的“浮艷 ”“偽體 ”,對于“真奇 ”“奇艷”卻是極力推崇的。什么是有意為奇或好奇呢?他說:

“包恢《敝帚稿》,有與曾子華論詩,言古人詩不茍作,不多作,豫順以動,發自中節,……其次則未嘗為詩,而不能不為詩,或遇感觸,或遇扣擊,如詩之變風變雅,與后世之高者,如草木本無聲,因有所觸而后鳴,金石本無聲,因有所擊而后鳴。草本無所觸,金石無所擊,而自鳴,則草木金石之妖,聞者疑為鬼物,而掩耳奔走之不暇矣。此說極切無理而好為奇怪之病。”[4]378

此段雖為談詩,其實與文亦通。也就是說,為詩為文,如心無感觸,中無所得,發而不中節,則如草木金石無故自鳴,則為好奇之病了。

在《遺書》中,實齋為闡明自己的觀點,專以韓愈門生皇甫湜為靶子,其《皇甫持正文集書后》一文[4]69集中反映了其對“奇”的看法,故以下引文凡不注明出處者,均為其文。他認為后世稱韓愈文章險怪,以為韓氏開奇險之風,其實是“韓公目擊其弊(注:即中唐奇碎之弊),力挽頹風。其所撰著,一出之于布帛菽粟,務裨實用,不為矯飾雕鏤,徒侈美觀。”韓文之所以“奇”是因為“惟其才雄學富,有時溢為奇怪。而矯時礪俗,務去陳言,學者不察,輒妄詡為奇”。這里實齋看到了韓愈所領導的唐代古文運動的實質和目的,也道出了韓愈文奇的根源和后世的誤解,見解是相當深刻的。又云:“湜與李翱,俱稱韓門高第,世稱學于韓者,翱得其正,湜得其奇。”“湜于韓門,所得最為粗淺,而又漸染中唐奇碎之病,宜其有是累也。”為何韓愈之奇則是“真奇”,而皇甫之奇卻是“病”呢?實齋認為,文章之奇如“水之波瀾,山之巖峭,所積深厚,發于外者,不知其然而然,及可使后生者。”皇甫湜之文雖“句镵字削,筆力生健,如挽危弓,臂盡力竭,”“于中唐人文,亦可謂自拔濯者矣。”然而“第細按之,真氣不足,于學蓋無所得,襲其形貌以為瑰奇,不免外強中干”,故反“不及李翱氏《文選》矣。”

為更好地說明何為“真奇”“真艷”,他打了以下比方:

“松柏貞其本性,故拔出于群木。惟其不為浮艷與有意為奇,故能凌霜雪而不同凋。其郁青不改者,所以為真艷也。不畏歲寒者,所以為真奇也。……真艷真奇,絕非凡葩眾卉所敢比擬也。……虎豹之文,不得不炳于犬羊;鸞鳳之音,不得不鏘于烏鵲”。

實齋以上論述,至少說明了以下道理:第一,文章之奇,在于學問之發揮,“才雄學富”,才能“溢為奇怪”。第二,文章之奇不可擬襲,有意為奇則奇亡。第三,文章之奇貴在文章之質,無其質則奇為無本之木。在《說林》中,他更是明確地指出:“神奇可化臭腐,臭腐可化神奇。”那么什么是神奇和臭腐,他自注道:“有所得者即神奇,無所得者即臭腐”。由此可見,實齋論“奇”又與“質”與“學”聯系在一起了。在實齋看來,學而有得,“真氣”充足,發而于文,則文有其質,這樣的文也才是“奇”,且為“真奇”。否則,學無所得而片面追求奇特則是有意為奇的“浮艷”、“偽體”和“好奇之病”了。實齋論文處處不離學,此又一通達之處。

尤為可貴的是,實齋在談自然之“奇”時,往往將人的胸襟懷抱聯系起來:

“詩人比興,因感而發,雖尋常寓目,亦可引伸觸類,況于事出偶見,而耳目為之一新哉。宜其寄興遙深,而即小喻大,比物連類。……然則人茍胸有懷抱,天地間觸處皆靈奇也。”[4]321

這里雖是實齋對詩歌比興的看法,但其中“人茍胸懷抱,天地間觸處皆靈奇”的觀點,不由得使人想起羅丹的名言:“世上并不缺少美,而是缺少發現美的眼睛。”進而我們可以看出,實齋所謂奇者,乃人的心胸懷抱的寫照,故文之奇不可求,不可學,不可擬,不可襲,只有求諸于自己的心胸懷抱了。

[1]倉修良,葉建華.章學誠評傳[M].南京:南京大學出版社,1996.

[2]郭紹虞.中國文學批評史 [M].天津:百花文藝出版社,1999.

[3]鄔國平,王鎮遠.清代文學批評史[M].上海:上海古籍出版社,1995.

[4](清)章學誠.章氏遺書[M].北京:文物出版社,1985.

Zhang Xuecheng’s perspectives on“makeup”and“peculiarity”

DENGW ei-long1,Y IN Su’e2

(Hechi Un iversity,1.Chinese Depart ment;2.L ibrary.Y izhou,Guangxi546300,China)

Zhang Xuecheng believes that essays should express Tao,that is,essays must make the truth clear and be useful to reality.Zhang also has insights on literature creation itself and its law such as makeup and peculiarity.And hisperspectivesonmakeup and peculiarity have notonly the characteristivsof his t ime but also his unique features.

Zhang Xuecheng;makeup;peculiarity

I206.2

A

1672-9021(2010)03-0025-05

鄧偉龍 (1973-),男,湖南邵陽人,河池學院中文系副教授,文學博士,主要研究方向:文學理論、中國古代文論和美學。

2010-05-30

[責任編輯賀衛國 ]