論金元時期全真教的物質消費特征

　　摘要：金元時期，全真教盛行于北方。它在金初形成后，教徒主要以乞食為生，固定財產非常少。蒙古進入中原后，全真教徒利用蒙古貴族給予的占地、免稅等經濟特權，開始依托宮觀大規模地墾田耕作，全真教亦隨而有了固定的經濟收入。但不論乞食還是耕作，全真教都有一套相對固定的物質消費特征，具體而言，就是崇尚儉樸，自食其力，聚財為公。從根本上說，全真教在物質消費上所具有的種種特征，是全真教立教宗旨的集中反映。這些對保持全真教的純潔和擴大教團的規模，都起了很重要的作用。
　　關鍵詞：金元時期；全真教；消費特征
　　作者簡介：李洪權，男，歷史學博士，吉林大學文學院歷史系教師，從事金元史研究。
　　中圖分類號：B956.3文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2011）04-0154-07收稿日期：2011-03-18
　　
　　一、引論
　　
　　一般而言，宗教追求的終極目標在于精神層面而非物質層面，但事實上，宗教的精神追求又須以物質消費為基礎，因為不論何種宗教，肉體存在總是教徒得以從事精神活動的不二法門。而如何對待物質消費，這是任何宗教都必須面對的現實問題。探索宗教的物質消費觀念，對深入認識該宗教具有非同尋常的意義。歷史地看，在中國古代，金元時期的全真教在物質消費方面頗為值得注意。全真教于金初創建時就厲行出家制度，教徒出家修行，在經濟生活方式上意味著徹底脫離了原有的世俗模式，生活來源難有可靠而穩定的保障。尤其隨著全真教的迅猛發展，女真統治集團頗為疑懼，唯恐再生“張角斗米之變”［1］（元好問：《紫微觀記》，P474），遲遲不愿承認全真教的合法地位。缺乏政治上的支持，全真教在經濟上自然無法受惠于王朝的眷顧，因此在金末亂前，全真道士基本以乞食為生。但蒙古進入中原后，全真教因受寵于蒙古貴族而驟然貴盛，蒙古統治者把所能給予宗教的一切特權，包括建宮觀、占田地、免租役等，都慷慨地賜予全真教，自此全真教一改此前瓢飲簞食的乞食狀態，耕田鑿井，自食其力，開始擁有固定的經濟來源。終元之世，其間全真教雖遭遇摧折，但至少仍享有帝國普通的宗教待遇。金元時期全真教由乞食到耕作的這種轉變，使這一龐大教團在經濟生活方面經歷了云泥般的境遇突變。經濟上從無到有的急遽轉換，很容易催生教團內物質消費觀念的異化。但全真教自始就形成了自律性極強的物質消費觀念，其主旨在于遏制私欲，安貧樂道。即使經濟狀況有所改善，這種觀念的內核依然基本存在，只是外在形式有所變通而已。總括而言，金元時期全真教在物質消費上主要表現為崇尚儉樸、自食其力、聚財為公三個特征，本文對此進行系統研究，以窺金元時期這一龐大教團的物質消費趣向。
　　
　　二、崇尚日用儉樸
　　
　　譚處端（1123—1185）的《水云集》有“自詠”詞說：“從初割愛做修持，守一清貧志不移。竹笠羊皮常作伴，破氈腋袋每相隨。肥羊細酒全無愛，淡飯殘羹且療饑。木碗乞錢新置得，猶是出家時。”［2］（譚處端：《水云集》卷上，第25冊，P848）作為“全真七子”之一和全真教第三任掌教，譚處端對物質生活的這番“自詠”很具代表性，它突出反映了全真教在物質消費方面的一個重要特征，即生活崇尚儉樸，棄絕物質享受。可以說，儉樸是全真教日常消費的第一要義，這在全真教初創時即定下了基調。全真教祖王重陽（1112—1170）在傳教過程中，完全否定物質享受，主張粗衣糲食，要求把日常消費限定在僅能維持生命的最低標準。他有詩詞說：“饑來糲飯長哺啜，寒后粗衣任蓋鋪。”［2］（《重陽全真集》卷1，第25冊，P696）“餐殘飯，著粗衣，飽暖休相舍。”［2］（《重陽全真集》卷5，第25冊，P720）所住庵舍，要求僅需遮形而已，“茍或雕梁峻宇，亦非上士之作為；大殿高堂，豈是道人之活計”［2］（《重陽立教十五論》，第32冊，P153）。全真第二任掌教馬鈺（1123—1183）曾回憶：“祖師道，不得著好衣，不得吃好飯。唱歌打令，只要心頭物物不著。”［2］（《丹陽真人語錄》，第23冊，P705）王重陽對生活要求如此儉樸，當然主要是為了修道。他說：“凡人修道，先須依此一十二個字，斷酒色財氣、攀緣愛念、憂愁思慮。”之所以斷絕物質享受，是因為對修道而言，“螘食華衣饒給于口體，繁聲艷色侈奉于視聽，心猿易放，情竇難窒，嗜欲耽荒，皆因以萌，驕奢淫泆靡所不至，而勞神憊氣、戕性賊命之患舉在于是，良可鄙也”［2］（《重陽教化集·序》，第25冊，P770）。即唯有艱苦樸素，才能清心寡欲，心無旁騖，傾心向道。用王重陽的詩詞說，就是“紙襖麻衣長蓋體，蓬頭垢面永全真”［2］（《重陽全真集》卷1，第25冊，P693），“粗衣糲食淡黃齏，養就胎仙既濟”［2］（《重陽全真集》卷8，第25冊，P732）。故他規定：“大凡學道，不得殺、盜、飲酒、食肉，破戒犯愿。”［2］（《重陽教化集》卷2，第25冊，P780）“酒色財氣食葷，但犯一者，罰出。”［2］（《教主重陽帝君責罰榜》，第32冊，P159）
　　教團的其他骨干也秉承這種消費觀念，力倡儉樸。在這方面，馬鈺闡釋得最透徹。他結合自己的經歷訓導徒弟道：“我嘗在俗中時，秤肉斗酒，今已戒之十數年矣。若食酒肉，亦做神仙，只是較遲了些。若心不懷道，又嗜酒貪膻，徒羨口腹，罪報難逃，終為下鬼之類也。”［2］（《丹陽真人語錄》，第23冊，P705）可見，貪圖享受乃修道大忌。他有《戒華麗》詞說：“出家兒聽仔細，居止慎勿修來壯麗，要創置悅目園亭，與俗人何異？人問子如何是，竹籬茅舍柴門破碎。更衣裝紙襖麻衣，是道家活計。”［2］（馬鈺：《洞玄金玉集》卷8，第25冊，P607）為保持這種“道家活計”，他在“十勸”中對衣食居止有明確規定：“三勸斷酒色財氣、是非人我”；“七勸慎言語，節飲食，薄滋味，棄榮華，絕憎愛”；“九勸居庵屋不過三間，道伴不過三人”［1］（《丹陽馬真人十勸碑》，P432）。顯然，對道人而言，日常生活只有粗衣淡飯，才能“瀟灑”，才能“守弱”。這種觀念，后來丘處機（1148—1227）為成吉思汗講道時也曾著重提及，他說：“出家學道人，惡衣惡食，不積財，恐害身損福故也。在家修道之人，飲食、居處、珍玩、貨財亦當依分，不宜過差也。”［2］（耶律楚材：《玄風慶會錄》，第3冊，P390）所以他主張“每一衣一食，不過而用之”［2］（《長春真人規榜》，第32冊，P159）。看來，在全真教這里，儉樸與修道是統一的整體，沒有儉樸這個前提，修道時只能“害身損福”，最終難有所成。
　　這種儉樸的生活在乞食時期自然容易保持，但金亡以后，全真教在蒙古統治者的庇護下，修華宮，建偉觀，耕田鑿井，資財日增，許多教徒的物質生活也由原來的風餐露宿變成了“安居飽食”［2］（《清和真人北游語錄》卷1，第33冊，P156）。物質條件的轉變，給全真教堅持“日用尚儉樸”的傳統增加了變數，為此，教團骨干仍繼續極力倡導教團堅持儉樸的門風。尹志平（1169—1251）就宣稱：“修行之害，三欲為重（原注：食，睡，色），不節食即多睡，睡為尤重，情欲之所自出。學人先能制此三欲，誠入道之門，人莫不知，然少有能制之者。”［2］（《清和真人北游語錄》卷1，第33冊，P155）對“節食”，他有切身感受。尹志平回憶說，他在山東修道時即曾有過“受人供養”的短暫經歷，但道伴們“未至十日”，就覺“體中不安”，只有他心不為所動，“又飲食不令至五分之上”，因此“未嘗一日不安”。意即即使居食無憂，只要自己心神泰定，節欲儉食，不為外物所拘，同樣符合“學仙之道”。而面對目前這種“安居飽食”的現狀，尹志平說：“吾雖當此時而未嘗不守其真，夢境中猶著衲衣，作塵勞事，化飯食。”［2］（《清和真人北游語錄》卷4，第33冊，P175）其意當然是訓導教徒們也像自己一樣，雖居食無憂但不要忘記儉樸的傳統。與尹志平相似，王志謹（1177—1263）也把“節飲食”看做修道的必備條件。當門徒問“初學人修煉心地，如何入門”的問題時，他要求把私心雜念、愛恨情仇、欲望名利“一一罷盡”，“更時時刻刻護持照顧，慎言語，節飲食，省睡眠，表里相助，塵垢凈盡，一物不留，他時自然顯露自己本命元神，受用自在，便是個無上道人也”。可問題正如其徒所問：“學道之人甘受貧寒，其理安在？”王志謹解釋說，貧寒不是學道人的目的，否則所有貧寒的人豈不都是神仙？對學道人來說，貧寒之所以是通往仙界的保障，乃因“修行之人以道德為心，以清凈為念”，這就需要“不念形骸之苦”，“遮皮蓋肉衣，更選甚好弱？填腸塞肚飯，更擇甚精粗？”只有“忘形忘我，身外之物未嘗用心”［2］（《棲云真人王志謹盤山語錄》，第23冊，P730），才能達到修行目標。這其實仍是繼承自教祖以來對儉樸和修道關系的認識，把儉樸看做修道的重要法門。
　　
　　理論的引導固然重要，但關鍵得付諸實踐。在這方面，許多事例表明，儉樸確已成為全真教日常堅持的生活法則。據《默庵記》，京兆樊川有默庵，全真道士邢道安所建。建默庵前，道安四處游歷，曾“多占良田美墅，無留意，悉施諸各師友”。因默庵之地泉清竹幽，“絕無塵土氣”，遂隱居于此。道安“不交權貴，不務外緣。冬一裘，夏一葛，環堵蕭然，僅蔽風雨，飯疏飲水，恬然自樂。居人長幼莫不仰其風，觀□擺落塵網，棲心于無事之鄉，始終五十年，確然不變，非胸中真有所得，疇克爾哉！”［1］（《默庵記》，P583）這種儉樸的生活竟能保持五十年，確也難能。類似情形又見于《玄禎觀至德真人記》，程志保是王志謹弟子，后至山西交城修道傳教，請為弟子者項背相望，但他“慎于接納，或悖于常而馳于習，輒斥之”。志保“器素閎博，靡滯一偏。其處事也詳，其應物也簡。不出方丈逾五十年，晨香夕燈，淡以自守”［3］（王構：《玄禎觀至德真人記》，P136）。“淡以自守”而“逾五十年”，說明他對王志謹關于儉樸的教誨已銘刻在心，終身未忘。王處一（1142—1217）弟子韓抱真于金末在益都修煉時，“樂道忘饑，或三日不舉火，十年不置衣，惰支體，黜聰明，離形去智，乃合乎大同”［1］（《重修白云觀碑》，P665）。這些看似極端的事例，恰恰表明全真教崇尚儉樸的生活觀念深刻地與修道相融合，已內化為許多教徒的終身操守。
　　全真教在儉樸觀念支配下的生活實態，入元前自不必說，當是相當普遍的現象，因為其時名道耆宿尚多，對日常消費自然控制得嚴格。即便入元后，在教團整體素質有所下降的情況下，全真教日用尚儉樸的門風仍很淳厚。翰林學士閻復（1236—1312）說，全真教“麻枲而衣，耕鑿而食，以還淳返樸為功，以少私寡欲為務”，“若清和、披云，蓋能嗣其業者也。二公予不及見，以洞明觀之，其謙沖守約，逡巡退讓，合于老氏知止知足之義”［1］（閻復：《玄都萬壽宮碑》，P656）。“清和、披云”，即全真名道尹志平和宋德方，都輕財如土，主張儉樸；“洞明”即祈志誠，元世祖時曾任全真掌教。祈志誠主動辭去掌教后，“遁跡山林，草衣木食”［1］（李謙：《玄門掌教大宗師存神應化洞明真人祁公道行之碑》，P700），過著儉樸的隱修生活。王志順是鄒縣五華宮道士，“道價高潔”，至大元年（1308）受賜“遠塵通妙純德真人”。“公不菇葷，不飲酒，專以積功累行為務，故從公游者，衣褐曳從，超離塵網，幾希上古之遺民。”［1］（趙天麟：《白云五華宮記》，P750）郭志圓乃夏縣長生觀道士，時當王志順之后。志圓“性寬閑，喜淡薄。暈酒之類，未嘗飲食”，“四十年間猶如一日”。在他的感召下，“門徒順旨以服勞，信士聞風而趨至”，影響很大［3］（P147）。又有名道靖其姓不詳者，平陰縣保真觀道士，大德十年（1306）曾任本縣道官威儀。“道靖天資樸雅，巖棲谷隱，經年不一入城市。塵埃紛華，未嘗接于耳目，專靜至矣。”［3］（李之紹：《王喬澗保真觀記》，P52）類似情形很多，茲不贅舉。對這種現象，時人即有贊許。元翰林學士王惲（1227—1304）贊賞全真教“耕田鑿井，自食其力，垂慈接物，以期善俗。不知誕幻之說為何事，敦純樸素，有古逸民之遺風焉”［1］（王惲：《大元奉圣州新建永昌觀碑銘并序》，P694）。元代國子助教陳繹曾于至順元年（1330）作的《增修集仙宮記》也說：“予聞全真之道，以真為宗，以樸為用，以無為為事，勤作儉食，士農工賈，因而器之，成功而不私焉。質而不理，文而不華，灝灝乎三皇之風，非所謂大道者耶！”［1］（陳繹曾：《增修集仙宮記》，P783）所謂“古逸民之遺風”、“三皇之風”，其實主要是指生活儉樸而言，這說明，直到元代中后期，全真教的儉樸作風仍然為人們所樂道。
　　但必須強調的是，盡量儉樸是全真教日常生活的主流現象，但優裕乃至奢侈的現象一直程度不同地相伴而隨。即便在以乞食為主的金代時期，全真教徒也不可能全都做到儉樸。如大定末馬鈺返回山東，劉處玄“盛服見之。丹陽責其侈，師辯之曰：‘予聞修行之人，日消黃金萬兩。’丹陽曰：‘日消黃金萬兩，正好粗茶淡飯。’”［2］（趙道一：《歷世真仙體道通鑒續編》卷2，第5冊，P423）全真教受到蒙古政權的尊崇后，物質條件逐漸改善，這必然會沖擊其行之既久的儉樸觀念。尹志平掌教時所見到的情況是，“近見吾徒坐享其福，多所縱心，漸乖善行者，是生業之端也，去道益遠”［2］（《清和真人北游語錄》卷1，第33冊，P156－157）。顯而易見，有些教徒“安居飽食”的現象已很突出。到至元十二年（1275）翰林學士王磐撰《創建真常觀記》時，京師長春宮已“徒眾千百，崇墉華棟，連亙街衢”，“實與一繁劇大官府無異焉”［2］（王磐：《創建真常觀記》，P615）。這些現象，可說都與儉樸格格不入。當然，從整體看，經濟生活的優裕或奢侈始終是全真教內個別的或者局部的現象，充其量偶現于某些上層道士，絕大多數教徒因有教規的嚴格約束，是不可能優游享受的，日用儉樸仍為教團經濟生活的主體形態。
　　
　　三、倡導自食其力
　　
　　袁桷（1266—1327）《野月觀記》評價全真教時說：“其學首以耐勞苦力耕作，故凡居處服食，非其所自為不敢享，蓬垢疏糲，絕憂患慕羨，人所不堪者能安之。”［1］（袁桷：《野月觀記》，P1158）這里所說的“凡居處服食，非其所自為不敢享”，涉及全真教物質消費的又一重要特征，即日常消費必須與個人的付出相聯系，也就是自食其力，否則不能消解各種所用之物，最終成為害道的孽債。當然，這里所說的“付出”，不僅僅指“耐勞苦力耕作”，有時還指勤于修道。換句話說，對教徒而言，只有在“物質”或“精神”方面有所貢獻，才有資格正當地獲得物質消費的權利。這種觀念，實際是引導教徒參與生產以自給，在減少對外界依賴的同時，還可防止孳息寄生現象。
　　當然，袁桷上述評價，是針對已然墾田耕作的全真教而言，不過從自食其力的觀念來衡量，這對金代乞食時期的全真教同樣適用。全真教起初就把消費和修道緊密結合，教徒通過乞討，不僅要解決個人的生存問題，而且是助道之手段。乞討為生是教祖王重陽所定下的規矩，但在他看來，乞討絕不是出家的目的，而是為了修行。對全真教而言，乞討的宗教意義甚至比其生存意義還重要。
　　另外，乞覓得來的食物不是隨便就能消受的，因為它凝聚著信眾的血汗。既然受而食之，就應專意修道，消除“口債”。馬鈺有詞說：“修行之士，莫要浮嘵，十方飲膳難消。試看鋤田日午，汗滴禾苗。匙飯百鞭何啻？誑他人，休望天饒。還省悟，覺寒毛聳聳，似冷水澆。若要不還口債 ，惟蕭蕭灑灑、寂寂寥寥。常處常清常靜，莫犯天條。大慈大悲心起，助真功，奪取仙標。歸蓬島，享天廚、珍饌瓊瑤。”［2］（馬鈺：《丹陽神光燦》，第25冊，P631）可見，乞來的飲膳也出自辛勤勞作，每口飯都似百鞭。這樣的“口債”，只有通過修煉清靜之道，證成“真功”，將來才不至于被索還。丘處機則認為，或者“端的做修行”，或者“打些塵勞（勞作）”，才能“消得十方飲膳”［2］（《真仙直指語錄·長春丘真人寄西川同道書》，第32冊，P436）。這方面，郝大通（太古）做得最直接：“太古最似坦易，然受人一食，必默與經十卷”［2］（《清和真人北游語錄》卷1，第33冊，P157）。這也算是抵消“口債”的一種“捷徑”。
　　全真教知遇于蒙古貴族后，一改此前的乞食為生，開始大規模地耕作自養。掌教丘處機適時地主張“教門用力，大起塵勞”［4］（丘處機：《寄西川同道書》，卷2，P15－16），引導教徒投身生產，并賦予“塵勞”以宗教意義。“塵勞”主要指日常作務，從教祖王重陽開始便已有之［5］（P110），但以前多指侍奉掃灑之類，在全真教開始耕鑿后，它的生產內容才逐漸豐富起來。西行覲見成吉思汗前，丘處機在山東就身體力行，躬行塵勞。尹志平回憶說：“當時大有塵勞，師父一一親臨，至于剝麻之事，亦為之。”［2］（《清和真人北游語錄》卷4，第33冊，P173）掌教如此，其他教徒對“塵勞”更須趨之任之，無待督促。如宋德方隨丘處機西行返燕后，住長春宮。“是時從師（指丘處機）之眾皆躬塵勞，真人（宋德方）獨泰然以琴書自娛。有訴之師者，輒拒之曰：‘汝等勿言，斯人以后塵勞不小去也。’”［1］（李鼎：《玄都至道披云真人宋天師祠堂碑銘并引》，P547）可見，當時大多數教徒對“躬塵勞”已習為常事，“自娛”者顯然已成異類，因此才有“訴之師”的情況。
　　
　　尹志平繼丘處機任掌教后，全真宮觀隨著蒙古推進的步伐迅速擴展至整個北方，于是他繼承其師丘處機“大起塵勞”的教法，號召教徒耕田鑿井、修宮建觀、管理教務，實質是要求每個教徒在自食其力的同時，要為教門作出貢獻。并且，尹志平認為，教門事務不分大小，只要肯做，都是積功累行。他說：“是以先輩雖一針一草之行，未嘗輕棄，古人謂寸陰可惜，一時刻無功無行，是為虛費，雖一飲食如何可消？學道必自粗入精，積微成著，于教門有力者用力，有心者用心，管領事務，調和人眾，無不是功行。如此則一衣一食，庶可消任。”［2］（《清和真人北游語錄》卷1，第33冊，P157）可見，在尹志平看來，勤于作務，自食其力，是每個全真教徒獲得消費權利的最基本條件。并且，尹志平反對教徒繼續乞討，他原以為“修行人為不養父母，更不為國家用力，乃無用之人。消他天地間有用之物不得，因此麻衣紙襖，乞化殘余，食用世間無用之物，便不了道，亦沒罪業”［2］（《真仙直指語錄》，第32冊，P444）。不過他掌教后直接反對“乞飯坐圜”，認為“往日乞飯坐圜者，皆是心上有所開悟，永至純一，是以居靜涵養，體究真空。今之乞飯坐環者，多是少年，未有解悟，直墓虛無，往往落于空妄，悲夫！”［2］（《清和真人北游語錄》卷1，第33冊，P157）尹志平之所以反對教徒們乞食默坐，關鍵是這種修道方式已過時，因為他掌教時教團已由乞食普遍地轉為耕鑿自給，故須把日常消費與勞作聯系起來，通過“打塵勞”的辦法“消了逐日飲膳”［2］（《真仙直指語錄》，第32冊，P444－445）。
　　全真教既已視“打塵勞”為生存和修道的雙重法門，則教徒從事耕稼就是天經地義的分內之事。這在金元時期全真教碑刻資料中有充分反映。據《嶧州玄都觀碑記》載：真成子戎體玄“善創善建”，“立窯莊以備埏埴，開稻田以供粥，灌園圃以給蔬食。米粟不貸于外，絲麻自足于內。古人所謂不耕而食，不蠶而衣者，無有也。從職本州威儀四十余載，玄門有肅清之風，道侶無澆漓之習，邦人起敬，道法嗣興”［3］（《嶧州玄都觀碑記》，P36）。可見，“耕而食、蠶而衣”這種治生方式，深刻詮釋了全真教在物質消費方面自食其力的特征。無怪乎元翰林學士劉敏中（1243—1318）在《靈泉庵記》中慨嘆：“（全真道士）張賢忠，其徒僅四三人，皆真淳靜虛，邈于俗隔。日惟參禮誦祝，躬播獲種植為事，休休焉，于于焉，一無待于外。觀其為道，蓋古之所謂自食其力者。”［4］（劉敏中：《靈泉庵記》，第11冊，P519－520）看來，王惲曾說全真教“耕田鑿井，自食其力，垂慈接物，以期善俗”［1］（王惲：《大元奉圣州新建永昌觀碑銘并序》，P694），確是一語中的，并非虛辭。
　　四、堅持余財為公
　　全真教徒成年累月忙于“塵勞”，日常消費又崇尚儉樸，因此對有些宮觀來說，財富的積累幾乎是必然的。那么，除去基本的日用外，余財該如何處理？至元二十三年（1286），閻復應全真高道祁志誠之請撰《玄都萬壽宮碑》時說，該宮“辟田園，廣列肆，增置水硙，凡所收入，齋廚日用之余，率資營繕之費”［1］（閻復：《玄都萬壽宮碑》，P656）。其實，日常消費之余的財產“率資營繕之費”，不是一時的、個別的現象，從金末以后乃至元末，許多宮觀都把余財用來“營繕”，即修建宮觀、增置土地等，以擴大本宮觀的規模。這可說是全真教物質消費的又一基本特征，即積財不是為滿足個體消費，而是為了教門的發展。
　　這種觀念，其實是丘處機主教后倡導“功行”說的產物。“功行”即“有為”，主要指“于教門用力”［4］（丘處機：《寄西川同道書》，卷2，P15－16），它是丘處機所主張的主要修行方法。雖然他把“全拋世事，心地下功”［2］（《清和真人北游語錄》卷1，第33冊，P159）的“無為”修法同樣看做成道的津梁，但這僅停留在理論層面，實際上則“有為十之九，無為雖有其一，猶存而勿用焉”［2］（《清和真人北游語錄》卷1，第33冊，P166）。也就是說，在丘處機這里，修行主要不是從心上，而是從力上用功，具體而言，就是“接待興緣，求積功行”［2］（《清和真人北游語錄》卷1，第33冊，P159）。對此，尹志平解釋說：“今日教門大開，積累功行正其時也，便當有為為入道基本。”［2］（《清和真人北游語錄》卷1，第33冊，P159）又說：“知道本自然，必自有為行之，而后可得積行累功，進進不已。外功既就，不求得而自得之。”［2］（《清和真人北游語錄》卷2，第33冊，P166）當然，外功即“功行”也分大小，丘處機形象地說：“功之未足，則道之不全。如人有大寶明珠，價值百萬，我欲買之，而錢數未及，須日夜經營，勤求儉用，積聚錢物，或三千五千，或三萬五萬，錢數未足，而寶珠未得。”［4］（丘處機：《寄西川同道書》，卷2，P15－16）言外之意，欲得寶珠，須聚百萬；欲求道全，必致功足。對一般教徒來說，修建宮觀、購置土地等這些“于教門用力”的作務，當然就是最大的功行。
　　全真宮觀及其常住物業的形成有多種途徑，但從宗教意義而言，教徒自攻勞苦、日積月累而終有所成，才更凸顯由“功行”入道的真諦。這也是許多教徒把日常所積累的財富用于宮觀建設的基本動力所在。據王惲《衛州創建紫極宮碑銘》載：丘處機弟子房志起在河南衛輝傳教時，“集其徒而告曰：‘吾大方家雖清虛自然為宗，要以應時衍化為重，詎容山林長住，歸潔一己乎！且吾行天下多矣，未若衛之土中而處會，俗美而易化，不于焉闡吾教，尚何往？然祝延寶供香火焚修之所，非大壯麗不足以張皇教基，竦道俗瞻敬之心也。’”為使道宮“大壯麗”，房志起等大興土木，經過30余年營繕，至元二十一年（1284）建成紫極道宮，“絢爛溢目，宏麗靖深，為一方偉觀”。如此大規模的營建，“其工費之廣，自力其力，初不外假，而眾忘勞焉”［1］（王惲：《衛州創建紫極宮碑銘》，P696）。可見，紫極道宮的建成，其費用有相當部分就來自日常所積。又據《通玄觀記》：潞州有通玄觀，吳志堅在元世祖時期所建。“初，君與弟子王志謹等勞勤心力，銖積寸累，買縣東北隅民居二十五畝，為祈福地。”又“墾負郭田二頃，以耕耘足食”。在積有余財的情況下，吳志堅等人開建三清大殿，“規制甚大，用費甚廣，祁寒盛暑，奔走山林，未嘗叩人門，俛首丐一錢”［4］（《通玄觀記》，第5冊，P172）。吳志堅師徒把平日積累或用于買地，或用于建觀，這種行為所彰顯出的宗教價值，正是許多全真教徒積功累行的重要內容。
　　像這種白手起家而建成的巍峨殿宇，畢竟不易，更多的則是在原有基礎上的增修補建，其經費也有很大的部分來源于日常的積攢。洛陽縣本有九真觀，金末兵亂后破敗不堪，全真師石德瑨“率眾百指為住持”。關于九真觀的財產去向，《重修九真觀記》記得相當清楚：“節衣食之用，即田疇之利，買四鄰之隙地。經壬辰之變，而地多荊棘，遂墾而誅之，悉為膏腴，作簪賞之恒產，給備歲時香火齋粥衣資之費。治生之外，俾其眾伐材木于山，買瓦甓于市，募工雇匠，締構營繕，仍像塑彩繪玄元十一真，復乎舊式。”［3］（《重修九真觀記》，P168）可見，九真觀的經濟消費有三項：“買四鄰之隙地”，“給備歲時香火齋粥衣資之費”，“締構營繕”。除了治生外，余財也被用來買地、修觀，以擴大本觀的規模。而更典型的例子是高唐縣長春大元都宮。該宮在元太宗三年（1231）即歸屬全真，50年后，史志照“竊惟前功未完，志在舉廢益新”。他發誓“弗用斂化，弗聽贊緣，冥中自祝，罄己力，稱所愿而后已”，即欲全憑自身力量來加以修葺。因當時“宮廩乏積”，志照“奮躬稼力田，竭（原書注：疑當作“節”）用度，薄滋味，克勤儉。月累歲儲，逾兩紀，羨余視昔什百”，首尾計40年，“克厥成功，茲亦艱哉”。［3］（達莊康璧：《增修長春大元都宮碑》，P20）
　　
　　不僅規模較大的宮觀，較小的庵觀也在力所能及的范圍內，經常把余財投入到拓展常住物業的建設中。山東青社長生觀道士吳道明（1215—1302），勤于稼穡，善于儲財，竭力為道眾創造居食無憂的修道環境。對此時人評價道：“（道明）身親畎畝，稼穡有獲。日增月儲，興修齋舍，羽流無凍餒之憂，宮門有光輝之祉。”［3］（《提點吳公墓志》，P61）輝州玉虛觀歷兵而荒落，經全真道士的次第修建，粗具規模，道觀的經濟似也很寬裕，到元憲宗時期該觀“繕修頗完，資用茍有”。于是住持粱志一“復于百泉西涯買田數畝，筑致爽亭，貯經史，植松竹，號嘉惠別館”［1］（王惲：《輝州重修玉虛觀碑》，P575－576）。無論是長生觀興修齋舍，還是玉虛觀增建別館，其經費多來自本觀的日積月累。類似現象相當普遍，這說明金元時期全真教已為自身擁有的物質財富找到正當的消費路徑。
　　尤其值得注意的是，有些全真道觀把積累的財產用于擴展宮觀產業，師徒相繼，未曾稍怠，有的甚至延續近百年之久。據《大元重修聚仙觀碑》載：河南覃懷有觀曰聚仙，金末兵后僅余故址。全真道士裴志和振衰起廢，銳意興建，至元三年（1266）“厥績就緒”，“復拓地百頃，以備粥之費”；稍后其徒張志順繼之，“慎終追遠，奉真統眾者，亦可謂善繼”，“始終六十余年”。志順死后，繼任門人張道昌仍舊“勤心力作，竭智盡瘁”，從元統初（1333）開始又建新殿，修舊舍，“遂為一方壯觀”。但他“仍辟田疇，廣積儲偫”，以備修葺之費。當然，從傳教的角度說，全真教不遺余力地修宮建殿，還有擴大教團、懾服人心的作用，即“像設薰修之典，科筵肆席之儀，親之者遏惡揚善之心生，敬之者正心誠意之道立”［3］（井道泉：《大元重修聚仙觀碑》，P202）。因為在當時的人看來，“世逐迷背覺，日趨浮偽，非高堂廣宇，不能起其肅，非大像晬容，不能起其敬”［1］（《真常宮記》，P735）。可見，全真教把余財用于建設“高堂廣宇”，繪塑“大像晬容”，也有樹立教門威嚴的用意。
　　綜上，從根本上說，全真教在物質消費上所具有的種種特征，是全真教立教宗旨的集中反映。全真教起初是由憤世嫉俗的漢族士人推動發展起來的，它主張徹底拋棄世俗觀念，而世俗方式的物質消費，尤其是它猛烈批判的目標。這和全真教出現以前的舊道教形成了鮮明對比。道教自東漢產生后，先是在魏晉時期向社會上層發展，繼而在唐代又與皇權政治高度結合，由此道教具有濃厚的世俗色彩，相對缺少宗教的出世精神。表現在物質消費上，傳統道教必然帶有某些世俗性特征，比如較嚴重的寄生和奢侈現象。全真教則不然。作為道教新派，它實行出家制度，盡量擺脫俗世干擾，淡泊名利，清虛自守，在物質生活上堅守勤苦儉樸、自食其力的作風。即便在蒙元時期受寵于蒙古統治者，全真教也未出現大規模的寄生現象，為避免教徒滋生物質享受的觀念，它把物質消費提升到修道的高度，盡量引導教徒把余財投入到宮觀的建設中。可以說，全真教從金末起一直致力于宮觀建設，這種宗教觀念是其重要的內在推動力。全真教在物質消費上的這種宗教理性精神，是它在金元時期得以迅速發展的極重要前提。對于這點，當時人就有所體悟。宋衜（？—1286）對全真教有段精彩的評論，他說：“今通都大邑，營壘村落，遠及深山大澤，莫不黃冠峨峨，奠居相望。其日用，則鑿井耕田，菲薄取足，推其余以濟人。其興事，則版筑樸斬，上棟下宇，繪塑像設以表敬。其持己，則守內虛靜，同塵若愚，以慈儉不爭為所先。雖居處有喧寂，師承有異同，徒侶有眾寡，人品有高下，志所趨向，類皆若是，故能化行中土，數十百載而愈光。”［4］（《通玄觀記》，第5冊，P172）可見，全真教“日用”來自耕田鑿井、“興事”指向棟宇繪像、“持己”則“慈儉不爭”，這和上面論述全真教在物質消費方面所表現出的崇尚儉樸、自食其力、聚財為公等諸種特征，若合符契。全真教正是在金元時期形成了較合理的物質消費特征，才使其能“化行中土，數十百載而愈光”。
　　
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　　［責任編輯王雪萍］
　　
　　On the Characteristics of Consumption of School of
　　Quanzhen in Jin and Yuan Dynasty
　　
　　LI Hong-quan
　　（History Departm